Peludos y cabezones. Ciertamente, nuestro gran problema. ¿Acaso yo mismo no he vuelto a Buenaventura con esta bola mustia y gris entre las manos, sin otro sitio que adornar con ella que el cadáver que en potencia soy a la altura de los hombros? Nunca como ahora había comprendido aquello en lo que Cioran siempre insistió: tanto empeño pone uno en forjase una conciencia, para terminar advirtiendo, con horror, que no puede deshacernos de ella. Es lo que intento hacer con esta historia desde que volví—creía yo. Para lo cual, como es obvio, he de valerme de la memoria. Empero ¿cómo deshacerse de la conciencia cuando ella es, precisamente, síntoma y expresión de la dialéctica de los ahoras; esto es, su forma temporal peculiar y concreta? En la hoguera de esta forma temporal que la conciencia es, la memoria es leña que sólo arde con el combustible del lenguaje. De manera que, peludos y cabezones, imposible deshacernos de aquello en que consistimos, precisamente, por ser temporales. Entes finitos y mortales, demandamos historicidad. ¿Cómo, entonces, deshacerse de la conciencia que nos hace tales? En fin. Neandertales y cromañones, idos todos a la mismísima mierda; a por vuestro destino. Que, al fin y al cabo, formáis parte de esta historia. Y ésta, mustia y gris con la que he vuelto, no es sino la bola de cristal con que la escribo. A seguir, pues —queráis o no— vuestra travesía por el laberinto. Que si de algo hay que deshaceros es de vosotros mismos. Y de eso se hace cargo el pasar mismo del que tan conscientes somos.
El gran problema, pues, no es existir, sino el grado de conciencia que, precisamente, existiendo, se puede llegar a tener de ello. Nuestra temporalidad viene a ser la fiebre del cadáver que en potencia somos. Medida por el termómetro de la conciencia, a mayor conciencia, mayor horror. No obstante, este horror, al parecer, no es una sensación que priva o paraliza la acción misma de existir, sino, por el contrario, que aviva la llama de esa temporalidad implícita en el movimiento que es la vida. Sin conciencia no habría tiempo ni temporalidad. Y tampoco dioses ni eternidad; o cualquier forma trascendente, sólo posible de imaginar desde la conciencia temporal de peludos y cabezones arrojados al laberinto del tiempo y el pasar. Conciencia que ya es en sí misma —a priori, diría Kant— la forma constitutiva de su realidad. Sólo que tal realidad —la de nuestro propio devenir y la de aquello que nos rodea— es inseparable de la narrativa y la narración que le dan forma. Las cosas son porque pasan, y, porque pasan, lo único que podemos hacer con ellas y por ellas es narrarlas. Es así como damos ser al tiempo que nos da ser. A partir del pasar que, gracias al tiempo, nos lo anuncia como aún no ser y nos lo quita como haber sido, somos, narrativamente hablando; esto es, históricamente.
Antes he dicho que los adecos me trajeron a Buenaventura y que la revolución me sacó de ella. Pero nada acerca de cómo me ha vuelto a traer, veintitrés años después. ¿Y si la revolución, que está allí para tener la culpa de todo, en realidad, nada tiene que ver en este asunto? La verdad es que no lo sé. Puede que, sin darme cuenta, como la lagartija que soy, pase que ya no ande yo largándome a la mismísima mierda, sino huyendo de ella. O que ella me acosa, me persigue y me desprecia. Esto último nunca se me había ocurrido. Acaso le tuviera mucha fe. Y la fe siempre es ciega. Es la ventaja de entenderse con la materia; que no nos entiende, que es tan dulcemente indiferente.
Con todo lo cual este ahora narrativo está incompleto; como envuelto en la bruma de la incertidumbre. Sin embargo, al menos ahora sé cómo han de haberse sentido mis antepasados, aquellos peludos y cabezones que pasaban mucho trabajo y de pronto llenaron el planeta. Yo ni siquiera tengo trabajo. Pero igual me basto para llenarlo con sólo haber aparecido, una vez más, de vuelta en Buenaventura. En este sentido, tan alejado y, al mismo tiempo, tan cerca de mis inciertos y ancestrales orígenes, y siendo la revolución la narrativa que abre las puertas del mundo moderno, me voy por allí: narrativa-modernidad-revolución-buenaventura-peludo-y-cabezón-una-vez-más. Con suerte, quién quita que así completo este ahora de lagartija en este planeta de barro y dinosaurios.
Decía Ricoeur que el referente de toda narración, real o ficticia, es el tiempo. Lo cual me ocasiona tanta confusión como la que el término tiempo acarrea cuando refiere, indistintamente, el pasar y su medida. Paso yo —que duro en tanto que finito y mortal— no el tiempo. El tiempo es lo que me relaciona con el pasar; el propio y el de aquello que me rodea, en tanto y cuanto que compartimos la misma entidad temporal. Si el tiempo, como digo, no es ente, sino relación consciente de lo ente que pasa con el pasar mismo, quiere decir, entonces, que con el narrar no pretendemos acceder al tiempo, sino al pasar. Y esto hacemos, justamente, a través del tiempo; o más exactamente, sometiendo el pasar a la forma temporal pasado-presente-futuro de la que emanan todos los seres históricos. Ésta es la forma en que racionalizamos su entidad pasajera, que orden en su torrente informe y lo haga cronológicamente medible y significativamente comprensible. De modo que, no siendo para mí el tiempo ente misterioso al que hay que acceder, sino la herramienta racional y narrativa con la que accedemos a la existencia en devenir, prefiero partir de que el referente de toda historia es el pasar mismo, al que los entes temporales hemos de dar forma para existir históricamente. Siempre hay una narrativa del pasar implícita en la narración de lo que pasó. Narrativa de la que el pasado es su más crucial invención.
Bien lejos de lo que piensa la historia ciencia, el pasado no es el pasar, ni lo que pasó; sino aquello que del pasar queda. Atrapado en la memoria y narrativamente concebido desde el futuro de lo que pasó, todo pasado es el presente de lo que pasó. Toda historia es el resultado de esta interacción presencia-ausencia entre lo que aún no es y lo que ya no es determinada por el devenir y su no ser ontológico. Narrada desde un ahora futuro respecto al pasar objeto de narración, si toda historia representa un ahora posterior al ahora que en ella se narra, la diferencia entre pasar y pasado la hace, precisamente, esta posterioridad, sin la cual sería imposible el acto narrativo. Posterioridad que, por cierto, no se limita a una mera y aséptica separación cronométrica entre ahoras —como suele suponer la historia ciencia— sino que, por el contrario, implica una muy compleja interacción de todo tipo entre ellos.
En realidad, es imposible narrar los hechos tal cual acontecieron, pues hechos y acontecer no son anteriores al relato, sino parte de su ahora narrativo; aparecen con él; más que relatados, son el relato mismo. Em efecto, hechos y acontecer no son cosas dadas en el pasar por sí mismo, sino creadas en el proceso narrativo con que configuramos el pasar como aquello que pasó; esto es, como un pasado, o lo que del pasar queda haciendo nuestro presente mismo. El pasar es devenir percibido y vivido como tal. Hechos y acontecer sólo los hay en el pasar narrado; en el contexto del todo narrativo que comprende una acción. En este sentido, independientemente del rigor heurístico en que se funde, todo pasado es invención.
Recuerdo que cuando lo decía en aquella escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme, todos me miraban como al hereje; el impío que atentaba contra los hechos reales y el rigor de relatarlos tal cual acontecieron. En todo caso, tempranamente, mucho antes de que la lluvia escéptica del posmodernismo nublara los cielos del cientifismo historiográfico en la segunda mitad del siglo XX, ya en la segunda del XIX Droysen se refería a este apego a los hechos reales del pasar como positivismo ingenuo. Y al respecto aducía que con nuestras narraciones históricas no reconstruimos el pasado, sino la posible idea que del pasar tenemos a propósito de un determinado momento, o conjunto de ellos, en un determinado lapso del pasar. Y tanta razón tenía Droysen en esto que para nadie es un secreto que, separados por un siglo o un milenio, dos narradores tendrán una lectura bien distinta del mismo evento.
Por lo demás, la pretensión de narrar los hechos tal cual acontecieron no se queda en la mera ingenuidad cientificista. Incapaz de reconocer el papel determinante del presente y del futuro en la configuración del pasado, este cientifismo tampoco parece advertir la inutilidad existencial que representaría el pasar tal cual, pues, si acaso tal apego a una realidad como la del pasar, en la que todo deviene irreal, fuese posible ¿de qué nos serviría volver a pasar narrativamente lo que pasó realmente? Sin la conciencia del ahora posterior en que es narrada ¿cómo podría una historia ser posible comprensión del ahora anterior que ella narra? Sin posterioridad entre ahoras y la interacción presencia-ausencia a que ello da lugar, no habría historia −ni hechos ni acontecer− pues no habría lo que en esencia requiere historiar en tanto que acto narrativo: conciencia temporal. El pasar no está allí para reproducirlo, sino para ser-lo temporalmente, y, para ello, es preciso interpretarlo en un todo necesariamente narrativo; pues el pasar está en el verbo, tanto como el tiempo en el adverbio. Si somos entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, hemos de reconocer que hechos y acontecer no son reales, sino realistas; esto es, formas históricas inseparables del lenguaje.
Habrá que volver sobre esto, y, seguramente, en más de una oportunidad. Pero, por ahora, no insisto más en el pasado como invención. Me sigo ocupando del pasado, pero como narrativa. Porque la conciencia temporal es intencional. Nadie va al pasado como una hoja en blanco, en la que apuntar los hechos tal cual acontecieron. Toda narración implica un todo, y el todo una intención —significativa— que hace de toda narración la expresión de una narrativa. El pasado no es, pues, reconstrucción y/o reproducción de la realidad del pasar, sino una representación narrada de una determinada relación entre ahoras temporales, basada en una determinada narrativa. Tomando en cuenta esta condición del pasado como narrativa del pasar, echemos un ojo a esa narrativa llamada modernidad, que, curiosamente, pese a remontarse a más de cinco siglos, nunca repara en su propia antigüedad; ni siquiera en su vejez. Por supuesto, no es que la modernidad no tenga pasado; sino que, como narrativa, reniega de él. Precisamente es esto lo que la define como una narrativa del futuro.
La modernidad es tiempo histórico haciéndose a si mismo desde el futuro; es decir, el ente temporal con inteligencia, memoria y voluntad —y no dios alguno— concebido como el auténtico hacedor y creador de tiempo. En este sentido, la modernidad puede tener un inicio —a los efectos, cualquiera da igual. Pero jamás un final, pues esto la convertiría en pasado —narrativa del pasado. Lo cual sería fatal para la narrativa de un tiempo histórico que, como el de la modernidad, identifica la existencia temporal no con la particularidad de un pasado, sino con la universalidad del pasar mismo. De hecho, la llamada posmodernidad no es el fin de la modernidad, sino la mirada resentida que ejerce sobre sí mismo un tiempo histórico harto del futuro y su vacío. ¿Dejaremos algún día de ser modernos? ¿o, por e contrario, nos hemos condenados nosotros mismos a ello; o sea, a envejecer y pasar como modernistas hartos de esa curiosa eternidad que seguimos llamando modernidad? Quién sabe. En tanto que civilización, acaso nos hayamos convertido en una suerte de melmoth que en silencio clama por el fin de su temporal eternidad, pero sin siquiera gozar del consuelo del merecido infierno.
En efecto, la narrativa de la modernidad puede comenzar con los más diversos datos: el más famoso de los cogitos, la más sonada de las leyes del universo, o los más atrevidos viajes transoceánicos; la primera vuelta al mundo incluida. Al margen del plano de la existencia histórica al que estén referidos, hay un sentido que es común a todos ellos: la posibilidad para el ente con inteligencia, memoria y voluntad de pensar la existencia al margen de la idea de dios, aún cuando un dios pueda seguir allí como espectador. Para pensar el tiempo, Agustín hubo de partir de que un dios —su dios— lo creó. Luego Agustín piensa el tiempo como evidencia de la divinidad. Pero en el cogito cartesiano, se lo imputa a un dios perfecto porque hay un ente temporal que así lo piensa. Acaso sea el mismo que ha creado el universo. Pero, en todo caso, en un universo sometido a la gravitación universal, hay un ente que lo piensa y lo calcula; el mismo que, con su primera vuelta al mundo, ha vuelto añicos la jerarquía plana según la cual el cielo estaba arriba y el mundo abajo. Todo indica que el dios de Adán ya no puede seguir privando a la bestia formidable de conocimiento. Para entonces, ya es cuestión de tiempo y, sobre todo, de porvenir, no sólo que se rebele, sino, además, que se revele a sí mismo sus secretos. Se inicia así una narrativa que, apropiándose del futuro, hace del ente consciente de su propia temporalidad, no un creador del tiempo —que para nada lo necesita— sino el auténtico creador de tiempo. Con lo cual, la narrativa del pasado —que lo es de la memoria— hasta entonces predominante, da paso a la narrativa del futuro, que lo será de la expectación.
La narrativa del pasado tiene inicio y final. Es la narrativa del todo temporal, sin el cual no sería posible el pasado. Pero la narrativa del futuro, si bien recisa de un inicio —que le es fundamental como forma de romper con todo pasado— sólo podría tener un final a costa de sí misma. Es decir, rehuye de su final, o sólo podría tener uno históricamente expectante y eternamente diferido. De modo tal que, tras más de quinientos años de transcurrir, sin embargo, seguimos siendo modernos; como si acabásemos de llegar, peludos y cabezones, a una eternidad temporal, que nos condena a transformarla, pero que nunca nos revelará su secreto, que sólo el futuro conoce. Somos los mismo peludos y cabezones que, dotados de inteligencia, memoria y voluntad, además de llenar el mundo, fueron a por él. Pero, tras más de quinientos años de haber sido, en tanto que entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, puede que añoremos envejecer; incluso morir; aunque sea un poco, y que, como ya le ocurriera a Melmoth, que cese esta aborrecible eternidad sea nuestra única esperanza. Cualquier cosa, con tal y tener un final. No otra cosa es la posmodernidad: envidia de no gozar del ser en si de un pasado intransmutable, hartazgo de expectación y añoranza de final.
Como sea, era cuestión de tiempo para que la narrativa de la modernidad se consagrara a sí misma como la de la era que se hace a sí misma −creo que fue Habermas quien la describió así. Ya Hegel hablaba del hombre moderno como un hacedor de tiempo. De allí que el más genuino concepto que la caracteriza sea el de revolución. Y lo primero a señalar respecto del término, es que se trata de la base lingüística para una nueva y compleja semántica del movimiento en la narrativa de la modernidad. En mecánica designa el giro de una pieza en su eje. En astronomía, el movimiento orbital de un astro. En geometría, la rotación de una figura alrededor de una eje, que configura un sólido o una superficie. En política y sociología, insurrección, rebelión, asonada y demás rupturas qie conllevan cambios profundos y violentos en la estructura de una comunidad.
En realidad, a los efecto de la conformación de la narrativa de la modernidad, la idea de revolución es el modo en que el mundo de la ciencia y de la técnica rebasa sus propios límites y penetra el de la moral y de la historia, afectando profundamente las nociones mismas de tiempo y movimiento en la valoración del devenir en general. Aunque desde el punto de vista físico, los giros de un motor, o los de un astro en su órbita, nos hablan más bien de la estabilidad propia y recurrente de su movimiento, en la narrativa histórica revolución alude al cambio rápido y profundo de transformación de cualquier cosa en otra. En la narrativa histórica, la revolución conlleva una semántica de continuidad —relativa a la cosa en curso— pero, al mismo tiempo, de ruptura —relativa a su cambio y transformación en otra.
Con lo cual, más que una narrativa del pasado, la de la modernidad lo es del pasar y su sentido en sí mismo. Inspirado en el modelo teleológico agustiniano, y haciendo del pasado mera fuente de cambio de la que emerge y del futuro su propia metahistoria trascendente, el concepto de revolución representa el pivote de una auténtica filosofía del pasar. Ciertamente. Si toda historia se escribe desde un ahora futuro en relación con el ahora narrado, nos proporciona del pasar un saber no absoluto, sino relativo a lo que pasó y que, retenido en la memoria, conforma esa relación temporal especifica con el pasar total que llamamos pasado. La idea de revolución no cambia esta relación esencial entre el ahora narrativo y el ahora narrado, que involucra tiempo y pasar. Lo que sí cambia es la idea de tiempo y pasar mismos, haciendo del futuro ya no un mero ahora pasajero y específico, sino una dimensión trascendente del tiempo y con el poder de proporcionar un saber absoluto acerca del pasar total. En otras palabras, no es que la revolución narre la historia desde el futuro, sino que es, en sí misma, la narrativa que hace del futuro justificación y sentido del pasar narrado, incluido el pasado, a los efectos lo suficientemente tenebroso y oscuro como para que, rompiendo con él, emerja de él la fuerza luminosa del porvenir. Con lo que la idea de cambio como el movimiento propio del no ser ontológico del devenir, cambia el mundo mismo por otro asombrosamente parecido al paraíso del que un dios nos echara y que la narrativa de la revolución designa como mejor.
Pisamos así el fangoso terreno de la filosofía de la historia; el gran invento cristiano de Agustín para conciliar lo que para el paganismo antiguo era inconciliable: ser y devenir. Pero si algo aprendió Agustín del paganismo, es que el tiempo es el talón de Aquiles de su Señor. Convertido, pues, en su mucamo filosófico, Agustín fue el primero en darse cuenta de que a este dios no le bastaba con haber creado el mundo. Tras un poco e haber histórico, había que sacarlo del eterno retorno pagano, en el cual no tenia futuro y, sin futuro —trascendente— no había paraiso posible. Siendo que en el mundo del eterno retorno no hay futuro distinto del movimiento mismo y el pasar, pasa que, para la patrística heredera del poder imperial y que tiene la tarea de dar forma institucional a ese cristianismo de catacumbas con el que su Señor no iba a ninguna parte, hizo de la existencia histórica de lo entes temporales con conciencia de su temporalidad una teleología, determinada como tal por inaccesible designio divino.
De hecho, tocó a Eusebio de Cesárea hacer el trabajo sucio, escribiendo la primera gran crónica universal. que, hasta el advenimiento del mundo moderno, constituyó el modelo de las historias de este género; las primeras, por cierto, en proporcionar una narrativa del mundo como un todo, al mismo tiempo teológico y teleológico. Aunque en esto la historiografía cristiana deba a la antigua tanto o más de lo que, en filosofía, debe a Platón. Y me refiero a otro gran pagano, Polibio; a decir de su idea de totalidad, el más moderno de todos los historiadores antiguos, por ser el primero en escribir una auténtica historia del mundo, cuando el mundo todavía era una dimensión distinta e irreconciliable con lo divino, por lo ponto limitada al Imperio Romano y sus alrededores.
En todo caso, éste, el de Agustín, fue el modelo con el que se hizo la modernidad para generar la narrativa del pasar con la que el ente temporal, para existir históricamente, se apropiaba del futuro y se convertía, él mismo, en creador de tiempo, en detrimento de cualquier posible creador del tiempo. Con lo cual, hablamos de una narrativa, como la de la revolución, capaz no sólo de decapitar reyes, sino, igualmente, al dios que, desde los inicios mismo del mundo moderno, les había servido de modelo. Visto desde este ahora, el de la modernidad, quién lo diría —en aquél ahora, el de Agustín— que el más genial de sus inventos filosóficos, a la postre, terminaría siendo cuchillo para la garganta de su señor. Acaso pueda este dios haber quedado satisfecho con la ocurrencia de Agustín. Al menos durante diez siglos gozó de los dividendos ideológicos de la filosofía de la historia. Pero verse expuesto a su propia muerte filosófica, seguramente ha de ser muy duro. No hay modo de saber qué habrá sido de Agustín después de muerto. Por su bien, esperemos que haya muerto completo. Porque, si por mucho menos, como fue el mordisco que a Adán le valió su expulsión del paraíso, no quiero ni pensar lo que le habrá costado a Agustín el haber comprometido el reino de su Señor poniéndolo a navegar el picado mar temporal de su teleología.
Si este dios convirtió a su criatura en pecador, la modernidad convirtió al pecador en creador de tiempo; como lo llamara Hegel, a los efectos, el más visionario de todos los filósofos de la historia. Ahora sí que, de espaldas al mito de su creación, la bestia formidable −otrora criatura que, por ambición de saber, deviniera pecador− está dispuesta a reivindicar en toda su envergadura la dimensión temporal de su Caída. Era cuestión de tiempo para que este dios, que Agustín convirtió en rehén de la historia, fuese expropiado del mundo temporal del que, miticamente —atemporalmente— se había apropiado. Y vaya que lo ha pagado caro. El enciclopedismo constituyó el expediente que lo condenó a morir en la hoguera de la ilustración. Y aunque los excelsos filósofos que lo condenaron no esperaran llegar tan lejos, hasta la chusma lo celebró. La moderna Francia de Robespierre −como más tarde la atrasada, pero igualmente moderna Rusia de Lenin− fueron la plaza pública en que la chusma enardecida fue testigo de su ejecución.
Claro que también era cuestión de tiempo el que se pusiese en evidencia, tal y como advirtieron Napoleón en Europa, o Bolívar en América, que se puede vivir sin dios, pero no sin religión. Con lo cual, el cadáver de este dios, vestido y acicalado para la ocasión histórica, hubo de ser restituido a su trono celestial; eso sí, lo más lejos posible del paraíso terrenal, pero lo suficientemente cerca como para cuidar, entre otras cosas, que a la chusma no se le fuera la mano a la hora de crear tiempo para el advenimiento del mundo mejor. En esto, la revolución siempre nos recuerda a Crono. Y ello no sólo por el modo en que, como todo transcurrir, es susceptible de cronometría, sino, sobre todo, por la vieja truco, siempre tan histórico como ella misma, de comerse a sus hijos.
Las revoluciones latinoamericanas del siglo XXI son herederas de este largo proceso, en el que la revolución, esa teleología creadora de creadores de tiempo, se hace con los privilegios y atributos hasta entonces exclusivos del dios que derrocó. Aunque tales revoluciones han llegado un poco tarde al reparto mundial del paraíso. De modo que, a la grupa de una narrativa degenerada, cargan con el divino muerto, y del mundo mejor han de hacerse con las sobras. Pero como no aspiran a destruir al capitalismo, sino a que los ricos, cada vez más ricos, sean algo más benignos para con los muertos de hambre, cada vez más muertos, su naturaleza subversiva a nadie daña, y con las sobras les es más que suficiente para satisfacer la gloria de sus dirigentes y sus demandas. Así arribamos, una vez más, a la mismísima mierda de la historia; a los efectos, Buenaventura, que, en mi caso, es la Roma a la que todos los caminos conducen.
Recapitulemos. La primera vez que vine, Buenaventura era de color blanco adeco con que se pintó la revolución de octubre y que ya se había comido a sus hijos hacía tiempo. Para entonces hacía yo de revolucionario, de la especie heredera del Che y a la caza del hombre nuevo. Cuando, veinte años más tarde, y esta vez haciendo de policía, hube de matar a Medina, seguía siendo del mismo color. Ésta fue la segunda vez que vine. La tercera, poco tiempo después, me vine con el propósito de no regresar nunca jamás. Y todavía me causa gracia mi convicción. Tan profunda como efímera, fue bien poco lo que me duró; gracias, principalmente, a la tenaz intervención del viejo Rangel, a lo que ya me he referido. Para el momento en que me marché de vuelta −esta vez para hacer de profesor en una escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme− Buenaventura ya era roja rojita. Veintitrés años después, volví, y lo sigue siendo. Ahora, haciendo de escribidor, no me propongo sino durar. Por lo pronto, formo parte del ejército de muertos de hambre que algún día, cualquier dios mediante, y en cuanto al mundo se refiere, sustituirá este de mierda por uno mejor. Mientras tanto, mejor seguir escribiendo esta historia acerca del hecho de escribir historias.
Hasta aquí la colorida historia de un pueblo contada por uno que se ha empeñado en arribar a él como una forma de largarse a la mismísima mierda. En cierto modo, una historia en blanco y negro y que, pese al colorido paisaje en el que está inserto, me recuerda a Deuter, ese clásico del cine negro en el que Al, el pianista, condenado de ante mano, hace de marioneta de un destino que le es tan propio como lo siente ajeno, y que opera, como un ladrón, desde las sombras, tal y como sugiere la estética de esta cinematografía. Sólo que en Buenaventura somos nosotros mismos, sus muertos de hambre, el algo que opera desde la sombra y hace de este pueblo la marioneta de todos los que habitamos en él; de los que brotan de sus arenas y de los que, como yo, juran haberse largado a la mismísima mierda porque han arribado a él. Y es en esto en lo que ahora pienso: el creer que uno maneja su propio destino, por el mero largarse en el que he puesto tanto empeño.
Nunca he dado mucho crédito al destino. Hacerlo, me parece, sería como reconocer a un dios desconocido, transfiriendo a su dimensión no temporal mi propia condición de ente temporal dotado de inteligencia, memoria y voluntad. Es muy preferible existir en soledad, a hacerlo en mala compañía. En todo caso, la idea de destino está asociada más a nuestra forma de percibir y apreciar el pasar que a una fuerza trascendente que, en razón de su desconocida extratemporalidad, determine el devenir. Esta lectura del pasar como un fatum es en cierto modo inevitable y del todo comprensible, pues, siendo el pasar un constante ir al futuro que siempre ha de arribar al pasado, ya estamos, en tal sentido, por intrínseca temporalidad, predestinados. Es decir, nuestro destino siembre será un pasado al que se arriba yendo al futuro. O sea, no estamos predestinados según un determinado destino ya escrito, pero sí, por nuestra propia condición de entes temporales, ha escribir-nos uno; hacernos de un haber sido que, por definición, es irrenunciable, irremediable, ineludible y en nada puede cambiar. Más que un destino, existir es la paradoja que describe el movimiento mismo: siendo lo que aun no somos, en la medida que lo somos, terminando no siendo lo que ya somos. Esto es lo que hace del pasado ese ser en sí del que hablaba Sartre y que, al mismo tiempo que nos da identidad histórica como entes temporales en presencia, no es del todo ajeno en su ausencia. De tal manera que, en tanto que ser en sí y ya no devenir para sí, el problema con el pasado para quien, finito y mortal, sigue pasando, es que está allí como expresión de nuestra presencia siendo, sin embargo, ausencia; es decir, que, siendo nuestro, nos es ajeno; dándonos ser, nos lo ha quitado.
Más allá de esta paradoja, no hay que dar mucho crédito al destino, y, más bien, apreciar las enormes posibilidades narrativas que ella implica para nuestra existencia temporal. Cuando pienso en mis idas y venidas a Buenaventura, sujeto a las más súbitas circunstancias, me pregunto cuánta razón no tenía Mallarmé al afirmar que la existencia es un juego jugado por un idiota. O cuánta no asistía a Agustín pensando que acaso no seamos sino personajes de una pesadilla soñada por su dios; con lo que la divinidad no sería sino el más grande e incurable caso de esquizofrenia hasta ahora registrado en los anales de la psiquiatría. De manera tal que no sólo somos entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente; esto es, narrando-nos el pasar, sino que, además, la naturaleza paradójica del tiempo mismo como forma de acceder al pasar, constituye, por sí misma, la más rica fuente semántica y metafórica de nuestra conciencia temporal. Asombra que, históricamente hablando, un dios y un idiota puedan valer lo mismo.
En todo caso, en este tema del destino, me apego al clásico Heródoto cuando hace decir a Creso que nada está predeterminado de antemano. Esto es lo que el sabio dice al soberbio Jerjes que, complacido, contempla la poderosa flota con la que espera derrotar a los griegos en Salamina. Pero ¿y si se trata de un idiota, de cuya idiotez participamos según sea el caso: si desciframos la jugada, lo llamamos dios, o ley o razón; en caso contrario, azar? Tal es la esencia del oráculo. Si lo sabría el lidio Creso, por cierto, que, siguiendo las observaciones del oráculo, según las cuales destruiría un gran imperio, se lanzó a la guerra contra los persas y, en efecto, lo confirmó, destruyendo así su propio imperio. Y como el desesperado rey derrotado, que tanto se quejara de tan desastroso destino, reclamó a la pitia, ésta replicó: yo no soy ni bruja ni adivina; allá Creso y su lectura del Oráculo. Y. ciertamente, el mensaje de la pitia nunca es vaticinio del futuro, sino enigma del pasar respecto a la voluntad y acción.
Escribiendo esta historia, en la que mi conciencia hace de pitia, configuro mi propio oráculo: te largarás a la mismísima mierda, Romero. Desde el día en que nací no he hecho otra cosa. Bien sea ante el dios de cuyo reino yo mismo me he arrojado, o ante la gorda de Lacatos, cuyo brazo, igualmente furibundo, me indicara la puerta por la que me arrojé de aquel aula, no he hecho otra cosa que seguir el oráculo que me ha traído una y otra vez a Buenaventura. Sin embargo, ahora me hallo en una paradoja equivalente a la de Creso e igualmente imputable a mi lectura, ya que, si bien, como yo mismo he pensado, uno debería estar yéndose siempre a la mismísima mierda pero sin llegar nunca, con lo que ahora me encuentro es que, al parecer, nunca se termina de arribar a la mismísima mierda, sino que se rebota contra ella. Si se tratara de un idiota, un dios o un niño que juega con una pelota de goma lanzándola una y otra vez contra la pared de la mismísima mierda, yo sería la pelota. Y quizás se trate de eso, de un idiota, de un dios o de un niño, que es lo más parecido al destino. Después de todo, si, al ver a un niño jugando a la orilla del mar, Nietzsche pensó en el eterno retorno ¿por qué no pensar en el mismo mocoso cuando uno se encuentra una y otra vez dándose de cabezazos contra la pared de la mismísima mierda?
Hay muchas formas de largarse a la mismísima mierda, y una sola de nunca llegar: a cabezazos, rebotando contra ella. Por lo demás, todas igualmente narrativas y con su peculiar estilo. Una de las más famosas es la de Adán. Ambientada en el entorno infantil y perverso del Edén, constituye uno de los más enconados misterios que nadie ha osado despejar, pues, hasta ahora, la teología no tiene cómo explicar qué hacía un viejo en bata husmeando en aquellos jardines lo que un par de mocosos en pelotas hacen. Que distinto es este dios de aquél que Aristóteles tan elegantemente condenó al puro pensar. Por lo demás, vista desde el ente −al caso la criatura que se ha de largar− es una narrativa de estilo premeditadamente pusilánime, pues, para largarse, este Adán requiere de una hembra a la que imputar la culpa y de un señor que lo demande y lo consuma de una patada en el culo.
Pero ni los mismísimos dioses se salvan de largarse como el modo de vérselas con el tiempo y el pasar. El Espíritu Santo y Cristo son notables ejemplos de ello. El primero, representado por la paloma que vino a consumar lo que a la del tosco José le fuera tan injustamente negado. Como en el caso de Adán, vuelve a mediar aquí asunto de macho y hembra. Y si bien la teología lo ha llamado de la Santísima Trinidad, según parece éste es tema en el que este dios siempre actúa a la sombra del misterio. Y, respecto al ente temporal, en este caso representado por el cornudo carpintero, esta narrativa también tiene su estilo: la del ingenuo. El otro, Cristo, es dios en chancletas; el paisano que pasa y comparte con todos los que pasan el mismísimo pasar. En otras palabras, Cristo viene a ser un dios representando su papel político en el país de la mismísima mierda, frente a los muertos de hambre de mierda, a los que, tal cual hace el Licenciado Valbuena en Buenaventura, promete el mundo mejor mientras hace milagros con la mierda. En cuanto al ente temporal, el estilo de esta narrativa lleva la impronta de lo universal: la de los muertos de hambre y su papel en la historia.
Hay, pues, muchas formas de largarse a la mismísima mierda. Pero no es lo mismo hacerlo de una adorable patada en el culo, que andando y por los propios pies, sin aquél a quien echar la culpa y con la promesa de volver si uno se porta bien. Largarse no representa problema alguno cuando se trata de la caída del cielo a la tierra. Por teológico y moralista que nos la pinten, la caída no es más que un tema de acción y de inercia. Para largarse a la mismísima mierda, el mismísimo dios que empujó a Adán ha debido autoempujarse como paloma o como hijo, ya que toda caída no consiste en otra cosa que insertarse en el movimiento que es la vida y participar de su pasar. El verdadero problema de existir se presenta de la tierra para abajo, cuando ya no hay a dónde caer ni abajo del cual volver al cielo. Por eso Heidegger se refiere a la existencia en el mundo como un estar ahí; no como el caído y a la espera de recuperar la eternidad de la que cayó, sino como pasar arrojado al pasar. Lo arrojado nunca es criatura, ser con entidad preconcebida y dada, sino aquello que sólo la puede adquirir en su pasar mismo y en tanto que ente temporal que para existir ha de hacerlo históricamente.
Bien lejos ya de los dioses y de las gordas de Lacatos, a cabezazos contra la pared de la mismísima mierda, uno aprende que sólo cabe largarse sin llegar nunca. Lo único que me diferencia del gran Creso, es que, precisamente de él. he aprendido que tampoco cabe quejarme ante la pitia de mi conciencia. No es bruja ni adivina, sino la voz misma del enigma que me empuja a la narrativa que ha de resolverlo. No. No cabe quejarse del destino que yo mismo soy. Por el contrario, con esta historia acerca del hecho de escribir historias, asumo la lectura de mi propio oráculo. ¡Qué digo su lectura! De hecho, lo escribo.
En mi última partida de Buenaventura, de la mano del viejo Rangel, aseguré a Mudito que algún día volvería. Y, sin creer mucho en ello, cumplí. Sólo que me tomé más de veinte años en hacerlo. Para entonces, ya Mudito hablaba en el sofisticado lenguaje de señas que la revolución le enseñara. De modo que, a los efectos de comunicarse, ya no más aquellos gestos brutales de antaño, con los que más bien parecía estar dándose de puñetazos contra contra el viento. Sin embargo, igual yo sigo sin entender un carajo. Al menos antes me era relativamente fácil saber cuando estaba alegre o triste; apaciguado o iracundo. Por otra parte, tampoco habíamos necesitado nunca saber mucho más el uno del otro. El mudo y yo escribidor; con lo cual no aprendí mucho acerca de la comunicación, pero si lo suficiente acerca de a escritura como mudez a descifrar.
Pero ahora es distinto. Con más frecuencia de la deseada, por él y por mí, Mudito se atasca en su silente discurso; no por él, que no sólo habla, literalmente, hasta por los codos y con los codos mismos, sino por mí, que, como digo, no entiendo un carajo de lo que dice, salvo por algunas expresiones que, aisladas, no dicen mucho. Ajá, repito a cada momento, respecto a alguna posible palabra, pero como quién ha comprendido la oración entera. En principio, todo fluye. No obstante, cuando Mudito se da cuenta de que no es así, de que ese ajá va solo y por su cuenta, sonando a su libre albedrío y atravesando el silencio de su discurso, como si no hubiera discurso, entonces afluye a su rostro una impotencia que lo paraliza. Yo lo prefería puñeteando al viento. Aquel Mudito me parecía más locuaz y auténtico en su barbarie, que éste, que se impacienta en medio de su elaborado discurso. Es como si yo me pusiera a leer este amasijo esperando de éste, o de cualquier otro mudito, algo más que un ajá.
En fin. Cada vez me convenzo más de aquello que afirmaba el ya mencionado Green en Un Caso Acabado: ningún ser humano comprende a otro ser humano. Y si uno de ellos es Mudito y el otro uno que hace de escribidor, no se diga más: estamos doblemente acabados. De manera que, en el mutuo intercambio entre su mudez y la mía, me guió más por los rasgos del viejo Mudito de hace más de veinte años −cuando aún era un patón cavernario y troglodita− que aún perviven en el Mudito nuevo, que, aun cuando va vestido de rojo rojito y mucho más viejo, sigue inserto en la misma oquedad, contra la que nada pueden tanto amor y progreso como los que la revolución nos ha dado.
Entre esos rasgos del viejo Mudito, hay dos que siguen siendo determinantes en nuestra comunicación. Uno de ellos, esa sonrisa brutal iluminando la negrura su rostro, lo cual es señal indiscutible de alegría. El otro, el total y abigarrado arrugamiento de su frente, como señal de tristeza o iracundia. Aunque más veinte años más viejo y convertido por la revolución en Mudito nuevo, sus facciones han permanecido casi intactas. Para verlo envejecer completo habrá que esperar a que encanezca su tomuza, Entonces tendremos un negativo de Mudito, listo para sumar su haber sido a la colorida historia de este Buenaventura en blanco negro. Por suerte, para entonces, yo habré muerto completo. Una de las grandes ventajas de la existencia temporal es que, gracias a nuestra mortalidad, nos permite prever en vida las cosas que, una vez captadas en sus inefables dimensiones, hacen de la muerte la única esperanza a la que jamás renunciaríamos.
Por su parte, pese al largo tiempo transcurrido, Mudito me recibió como si me hubiera marchado el día anterior. Apenas me bajé del autobús, me puse en camino hacia el malecón, vía la casa, aunque sin siquiera saber si allí seguiría la casa; anhelando que así fuese y lamentando de antemano la posibilidad de tener que buscar otra casa. Ya en el malecón, me detuve y quedé mirando en dirección a la ensenada: al menos el mar y los cerros en los que se adentraba, vistos desde aquí, seguían siendo los mismos. Se diría que me esperaban. Lo primero que me recordaron fue a Perro, y el modo en que hube de dejarlo aquella mañana derramada en aguacero. Ahora, desde allá venía un viento fresco. Lo cual, cada vez que arribo a Buenaventura, lo tomo como una cortesía. Reinicié la marcha. Fue entonces que me topé con Mudito, cuando ya dejaba atrás el malecón y me adentraba en las arenas, sobre las que el mar mecía sus idas y venidas: cien mil años más, e, igualmente, hubiera reconocido esa sonrisa brutal que se abría paso desde sus enormes pies hasta emerger poderosa de la espesa negrura de su rostro infantil. Si hay quienes, para reír, han de hacerlo de cuerpo entero, Mudito es el primero.
Venía en sentido contrario y, al verme, acortó la distancia con veloz carrera. Y lo primero que hizo cuando me alcanzó fue tomarme por el brazo y señalar hacia el lugar en donde —entonces ya no me cupo duda al respecto— seguía estando la casa de la que me había marchado hacía veintitrés años. Tras mirar hacia donde me había indicado, miré a Mudito; el muchacho, aplastado bajo la montaña de años que lo habían convertido en hombre nuevo y, a mí, en uno cada vez más viejo. Sacudí con mi mano su cabeza, toda ella vibrante en vivaz sonrisa, mientras él arrancaba el maletín de mi otra mano. De inmediato, reanudamos la marcha. Como era obvio, Mudito había estado cuidando de la casa durante mi larga ausencia. Lo cual devino en una conexión inmediata entre aquel ahora, el de mi partida, y éste, el del tardío regreso, Fue como si hubiese vuelto al día siguiente. No lo había sentido así hasta mi reencuentro con Mudito. Y si llegué a sentirlo así, fue gracias a él; no me dejó otra opción más que la de imitarlo en el sentir.
Cuando arribamos a la casa, me quedé observando cómo el monte de los alrededores había sido mantenido a raya; con mucho más rigor del que yo jamás hubiera impuesto. Abrimos la puerta y entramos: allí encontré al futuro Diógenes. Dada la ferocidad con la que se opuso a mi entrada en la casa, era obvio que el perro venía participando en las labores de hábitat y vigilancia, Engrifado, no se movió de la puerta hasta que Mudito, tras dejar el maletín en el suelo, con su característico arrugamiento de rostro y un amenazador brazo en alto, lo intimidó. El perro se calmó casi de inmediato y, al rato, ya me había aceptado como el mejor amigo del perro. Tomé el maletín que Mudito había dejado a la puerta y entramos.
Luego supe que el perro había nacido allí mismo −en el rincón en que todavía se echa− y que era el único sobreviviente de una camada que el hambre se llevó con progenitora y todo. Una forma de irse a la mismísima mierda, en la que nunca había pensado como tal, y que, a la larga, me ha hecho repensar la mía: hay quien, para largarse, ni siquiera ha de moverse del rincón en el que fue arrojado. Sentí pena por mí mismo; digo, de que sobre mi ridícula soberbia, hecha de mera y vulgar distancia, el más perro de los perros tuviese la última palabra. ¿Cómo se llama? —pregunté a Mudito, que, cuando por fin entendió, no hizo más que encogerse de hombros; no sólo para indicar que el animal no tenía nombre, sino, además, para darme a entender que a cuenta de qué habría de tener uno. Entonces, habrá que ponerle uno. Lo dije mientras colocaba el maletín sobre la mesa. Al hacerlo, fue inevitable mostrar mi asombro, cuando advertí que la mesa no había sido movida de lugar. Estoy seguro de ello. Y lo que más asombró me causó no fue tanto el hecho de que mi memoria conservase con tal nitidez detalle tan insignificante, como el que se valiera de algo así para mostrarme, cuando menos lo esperaba y de un solo fogonazo, que habían transcurrido veintitrés años para venirme a sentar a la misma mesa que ni siquiera había sido movida de lugar. Volví la mirada al perro: aunque te muevas, uno no se ha largado a la mismísima mierda hasta con volver al mismo lugar.
Mientras recordaba en fragmentos salteados parte del diálogo que allí mismo había tenido con el viejo Rangel la víspera de mi partida, saqué la silla de debajo de la mesa para sentarme y recrear aquel ahora con más calma y detalle. Ahora que estaba de vuelta, me pareció que algo así podría ser un ejercicio muy fructífero para esta historia. Y, de hecho, así sería. Pero en ese preciso momento no tuve tiempo para pensar más en algo así, pues al poco rato apareció Mudito, que venía corriendo desde el patio con una gallina entre las manos: la futura Clotilde, Con las dos que Mudito trajo hace unos días, ya suman tres. Por eso llevo varios días trabajando en la jaula para las gallinas. Estamos progresando. Ya no habrá que esperar a que uno coma hoy para tener derecho a la postura de mañana. Cuando crezca el rebaño todo irá mejor. Pero para eso hará falta un gallo. Por la cara que puso, creo que Mudito ha entendido y se ha marchado con un objetivo claro, que al menos dará sentido a su existencia, y también a la mía, por un tiempo más.
Si, estamos progresando. Casi no hay día en que no hablemos del futuro gallinero; quiero decir, Mudito gesticula como una gallina y yo digo ajá. Pero no es éste un ajá de escribidor, sino de gallina; la otra que responde. Cuando hacemos de gallinas, nos entendemos mucho mejor. Es como si mudo y escribidor hicieran voto de mudez y se apartaran, oara hacer espacio al futuro gallinero. Hasta entonces, hemos de seguir administrando las miserables raciones que, por mera convención, seguimos llamando almuerzo. En una disciplina extrema, muy parecida a la abulia, pero mucho menos intelectual. he reducido al mínimo el ritmo y los movimiento físicos, de modo que mi energía, cada vez más mermada según se elevan los precios, me alcance para una media jornada de escritura, al menos. Me someto a tan dura disciplina desde que advertí que quedarme quieto y sin hacer nada me agota más. Ya es jodido padecer hambre. Pero pensar en y a partir de ella es un largarse a la mismísima mierda sin habérselo propuesto jamás; algo así como arrancarse de la mugrosa piel de la existencia como si uno fuese el más indeseable de sus parásitos y destriparse con el zapato de la propia conciencia. El diccionario hace bien en no aceptar esta última forma verbal para destripar, con lo cual, sin embargo, se priva a los muertos de hambre de la única forma digna que tendrían de dejar este mundo. Por suerte, los muertos de hambre no requieren de destriparse para morir; ya están muertos. Tan sólo deambulamos por allí, hucheando nuestro silencio, como fantasmas de carne y hueso por las calles de la revolución, cuya narrativa ha convertido la existencia temporal en verdadero cuento.
A los efectos, y sometido al mismo rigor, el ánimo del perro alcanza para los dos. Mueve la cola cuando lo miro. Lo que yo interpreto como que sigue escribiendo ese libro de mierda, Romero; con lo que se torna un poco más imposible de lo que ya es. De seguir así, si no se lo lleva uno de esos vientos de Buenaventura, a este amasijo se lo lleva ese otro viento, el que sopla por dentro de la casona abandonada que el cuerpo es cuando no se tiene qué comer. Aún no llegamos allí. Pero avanzamos por el camino correcto. Y si hablo en plural no es por mero convencionalismo del que tanto gusta aquella ciencia de eunucos y doncellas que se ocupa del pasado, sino porque el hambre a nombre de la que lo hago no es sólo mía; la comparto con Mudito y Diógenes, y vaya uno a saber con cuántos más. Lo sabría si saliera de la casa con más frecuencia. Pero, da igual: saber con cuántos más en nada cambiaría lo que entre todos sabemos ya.
Desde entonces practico una suerte de encierro purificador, hasta donde puedo, y que incluye mis ya irrenunciables idas y venidas a la ensenada. Con lo cual se trata de una suerte de encierro en el universo, en su todo, junto con todos, pero sin ninguno, que es lo que lo hace tan purificador. El infierno son los demás, dice Sartre. Ciertamente. No requiero de ninguno para purificarme en el fuego de su todo, y en el que todos al final hacemos lo mismo: de tripas corazones, dice el dicho. En cualquier caso, ésta es la única forma que tengo de cumplir con la misión que yo mismo me he asignado de terminar con este libro, o de que este libro termine conmigo. Y también, curiosamente, de sobrevivir a ese repulsivo estilo misionero que la revolución ha impuesto a los muertos de hambre como forma de sobrevivir. Así, pues, queda sellado el pacto con el propio demonio que soy. No le vendo el alma que no tengo. Se la regalo. Me molesta y no la necesito. Con el cadáver que en potencia soy me basta y sobra para hacerme cargo de este amasijo. El lo sabe, el amasijo, digo, y este universo en que me encierro es testigo; que sólo yo, por ahora, se interpone entre su apretujada hojarasca y los prestos vientos de Buenaventura.
Por ahora, salvo por el hambre que la inspira, esta idea no está nada mal. Como sea, el final de esta historia, como el mio propio, es cosa que escapa por completo de mis manos. Pese a lo que yo mismo pretendo defender en esta historia, en realidad, sólo cuando no se pasa hambre se tiene el derecho a pensar que el destino no existe. Para los más, los que tienen que esperar por la postura de una gallina o por una bolsa que un día pueda caer del cielo, la vida es un fatum perpetrado por una fuerza ajena, y que, si no te arrastra, es porque antes ya te ha dejado en el camino; cualquier camino, sea que lleve al mundo mejor o al peor de ellos. Al final, hay muchas formas de hacerse de un destino. La pobreza es el más inevitable, por fatal. Menos mal y Rengifo no está aquí, siendo testigo de este momento de intimidad entre la miseria y yo. De no ser así, ya puedo escucharlo diciéndome: la miseria está en tu mente. Y luego la estúpida anécdota del niño que, viniendo de la miseria, se volvió rico, porque ésta, la miseria, no estaba en su mente, no era un fantasma, sino un mal real, y que pudo vencer, gracias al esfuerzo propio y constante que le permitió triunfar. Si. Menos mal que no está aquí, el Rengifo. Soy un privilegiado de su ausencia. Qué digo privilegiado; casi que un bienaventurado. Por algo debo estar de vuelta en Buenaventura.
Triunfo. Para describirlo he sido repugnantemente literal. Lo que me aterra, pues quizás haya hablado el Rengifo que todos llevamos dentro. Y sobre todo la mierda misma, que no sólo sirve para largarse a ella, sino, a veces, también para no pensar en la mismísima mierda en que puede llegar a consistir el pensamiento. En todo caso, a lo que voy: ¿a cuenta de qué este sujeto, que jura ser mi amigo, presupone que, algún día, cuando la triste flor de mi entendimiento se abra al sol de la realidad, pueda yo estimar y aspirar un triunfo así? Si me dicen que ese niño, antes de cumplir los diez o quince, se cargó a punta de cuchillo o de pistola a cuanto viejo rico pudo, lo celebraría; no sin dejar de admitir una profunda tristeza en lo más profundo de mi regocijo. Pero que, viejo y rico, el mismo niño, complaciente y comemierda para con la maldita realidad, pueda llegar a ser el modelo de triunfo para quien, como yo, gracias a su propio y real fracaso, sabe que el esfuerzo de aquel niño pobre no ha consistido en otra cosa que en legitimar el concepto de triunfo de un sistema −y, con ello, el sistema mismo− basado en la real y esencial existencia de pobres y ricos, es ya mucho pedir. La miseria no se lleva en la mente, sino en un estómago que, gracias a la magia real del vacío, corre como carencia a lo largo del flujo sanguíneo del existir mismo. El hambre no es mental, como gusta de decir mi amigo Rengifo, sino proteica. Puede que ello me haga un poco estúpido, sin duda. Pero creer en la mierda de triunfo del niño pobre que ha devenido viejo rico es cargar con la estupidez misma atravesada como mojón en la cañería de la cabeza y por la que desde hace tiempo han dejado de correr las aguas de la inteligencia. De eso vive el capitalismo; de su propia pestilencia.
La pobreza no es un destino. Por supuesto que no. Pero sí el estilo —y con el término aludo al instrumento con que escribían los antiguos en las tablillas de cera— con que mejor se lo marca en la tablilla de la existencia temporal. El mío es miserable. Hiede a mayoría electoral y populacho infame; a vulgo municipal y espeso, habría dicho Rubén Darío. Es a este estilo del ser a lo que la revolución llama pueblo −nuestro pueblo, siempre dice el Licenciado Valbuena− y que, al parecer, tiene forma de charca que deja la tormenta de la historia. Lo digo, porque los revolucionarios de la revolución se exigen unos a otros que, para ser tal, hay que estar siempre dispuesto a darse un baño de pueblo, tal y como solía demandar el ahora Gigante Muerto. Sólo con baños de este tipo, aseguraba, se alimenta y restablece la entereza necesaria para seguir adelante. ¿O acaso alguien duda de que de lo que aquí se trata es de ir hacia adelante? Sin preguntar nunca cómo ni a dónde, siempre hacia adelante, bajo pena de pasar por traidor; de victoria en victoria, como dice el Licenciado Valbuena, en su rudo estilo mosaico, y también diría su mujer, si la señora del gordo tuviera algo que decir. A este ritmo avanzamos todos, ricos y pobres, en pos de la tierra prometida, según lo ha indicado aquél que, después de muerto y gracias a ello, la revolución ha convertido en gigante −nuestro gigante. De súbito, su muerte nos ha convertido a todos en herederos de su legado, tal y como sucedía con la desaparición física de los antiguos patriarcas bíblicos. Aunque mucho me temo que la revolución no haya hecho otra cosa que equiparar a su insigne héroe con aquél otro, el verde, también gigante, el de las arvejas enlatadas. Allí ha de estar el legado.
Sin embargo ¿hay legado sin heredero que lo interprete? preguntaba Derrida, siempre con esa tan incómodo mirada fija en la narrativa. Mejor no responder a algo así. Por lo pronto, lo que sí sabemos es que Gigante Muerto nos legó como pueblo a este gordo. Somos el atado de muertos de hambre que de la mano del gordo pasea por las calles de la historia de Buenaventura de victoria en victoria. Yo no sé cómo le hace este sujeto para soportar tanta victoria, una sobre otra. Lo cierto es que sus victorias ya se acumulan como capas geológicas y van haciendo de la revolución, más que la era del cambio, la de la victoria petrificada, y de la que empieza a manar el inconfundible hedor del triunfo. El mismo, por cierto, que emite el esfuerzo del niño pobre devenido viejo rico de las historietas de Rengifo.
Aún así, al aguerrido ejército de muertos de hambre que Gigante Muerto dejara rodilla en tierra y que, heredado su legado, ha de seguir arrodillado, nos queda claro aquello en lo que tanto insiste el Licenciado Valbuena cuando nos arenga: lo que hasta ahora hemos logrado es nada en comparación con lo que falta por lograr. Aunque debo confesar que, a veces, me corroe la duda, en medio de la estridencia que genera tanta victoria. En efecto, es tal el empuje de la revolución hacia el mundo mejor que, por momentos, asomado a mi ventanilla en el autobús de la revolución, la incertidumbre me abruma. A tal punto, que no puedo evitar preguntarme, respecto al mundo mejor, si acaso no lo habremos alcanzado ya y, sin advertirlo, enceguecidos de entusiasmo, hemos seguido de largo. Puede que sea eso lo que haya sicedido, y que los muertos de hambre ni nos diéramos cuenta.
De hecho, ya ha sucedido otras veces a lo largo de la historia. Desde que Moro se vino con lo de la utopía y los franceses con lo de la guillotina, esto de precisar los límites entre el peor de los mundos y el mejor no es cosa fácil. Dada la filiación teológica que corre por las venas teleológicas de su narrativa, la revolución tiene mucho de acto de fe, y, como tal, mientras a los muertos de hambre convierte en acreedores de ese curioso cielo al ras del suelo, tras bastidores, los ricos aprovechan para convertirse ellos mismos en dueños del terreno. Claro que, en el caso de la bolivariana, no ha habido necesidad de un Robespierre que apelara a la guillotina para cortar con el pasado monárquico; tampoco de un Napoleón que, con la misma espada con que ganaba batallas, pusiera a raya a la chusma excesivamente entusiasmada en casa. Para su correspondiente tarea revolucionaria, el socialismo del siglo XXI cuenta con ese presidencialismo megalómano heredado del heroísmo independentista, siempre al servicio de una iglesia recelosa y de retrógrados ricos, viejos y nuevos; todos igualmente oportunistas, y aún cuando todo cuanto anuncia y pregona haya de hacerlo a nombre de la misma pandilla de muertos de hambre que en esta historieta de más de doscientos años seguimos haciendo de pueblo. ¿Quién dice que Gigante Muerto no nos dejó un legado, si la revolución, toda ella y por sí sola −gigantomaquia incluida− lo es?
Incapaz de golpear el orden capitalista burgués ni con el pétalo de una rosa, la quinta república no es sino el modo en que se retuerce dicho orden luego de tomar el brebaje histórico de la chusma desatada que la decadencia de la cuarta alborotó. Convertida en pócima que ha de beber ese capitalismo postrado en la cama de su propia molicie, la democracia ha desencadenado el vómito de la revolución. Con su socialismo del XXI, los revolucionarios de esta revolución creyeron haber superado las limitaciones y el atraso del llamado socialismo real, el soviético. Cuando, en realidad, se han quedado mucho más atrasadas que el más obtuso de los bolcheviques. Su supuesta modernidad no es sino la total carencia de proyección estratégica de una propuesta reformista y sin alcance histórico más allá de la mera gestión administrativa de un gobierno que se regodea de estar pagando la deuda social que los explotadores del pueblo contrajeron desde tiempos de Colón −y de hacerlo con bolsas de comida que caen del cielo. La furia que la revolución inspira a derechistas no es sino el eco de un capitalismo envenenado que perdió el control de la chusma, y el socialismo del siglo XXI el conformismo de quienes, asumiendo dicho control, se dispone a ejercerlo en favor de sus legítimos dueños. Sólo que haciéndolo a nombre de una revolución que, vociferando que viene a destruir el orden capitalista burgués, marcha a su ritmo y en total apego a su siempre decadentes instituciones. La revolución ha de ser cosa muy real, pues no hay modo de que algo, que no lo sea, describa una dialéctica tan repulsiva.
Ciertamente. Venida de las fosas malolientes de la cuarta, la quinta ya ha entrado en la fase de madurez que le permite expeler sus propios hedores. Ya ha acumulado miasma más que rica y suficiente como para seguir escribiendo esa zaga de frustración popular a la que, una vez más, gracias a la revolución, queda reducida la historia de la patria. Que no es historia patria ni de banco de escuela a lo que aquí me refiero, sino a la vileza real de un proceso, tan repulsivo como repetitivo, del que los muertos de hambre de siempre −¡claro que sí!− somos auténticos herederos.
¿Qué estoy haciendo? Debo estar mucho más cansado de lo que pensé. Y apenas es mediodía. Esto es una mierda. He seguido en esta historia un camino que no me había propuesto. Que, en realidad, no me había propuesto ninguno, salvo, quizás, determinar qué me trajo de nuevo a Buenaventura. En todo caso, no me gusta esto de hablar de la revolución. Me siento perdido; pero, sobre todo, estúpido, y como si esta estupidez aflorara, en forma de escozor, a las puntas de mis dedos. Será que en la escritura hay también un algo que actúa desde la sombra. Siendo alma el estilo, es posible que fluya mucho mejor de cara al absurdo de la existencia temporal que ante la realidad de una revolución que pretende darle sentido. En cualquier caso, sitiado por el hambre que ya no inspira y el sueño que empuja al aturdimiento, lo mejor será que este escribidor se vaya a achinchorrar un rato y vuelva cuando haya que volver, si es el caso. Es como irse a la mismísima mierda, pero sin hacer alarde de ello; que sólo tiene que dejarse caer, de rebote, como la pelota que es y con la que juega el idiota o el niño de mierda aquél. Espero no tomarme en el rebote otros veinte años. Ya veremos.
Héme aquí de nuevo. De rebote, al día siguiente, he vuelto. No me tomó veintitrés años, pero sí más de veinte horas. La mitad durmiendo y la otra mitad esperando a Godot. Pero el que llegó fue Mudito. Al mediodía. Entró elocuente y alterado. Que aquí. Que allá. ¿Cómo? No entiendo ¿Dónde? Así. Ah, gordo. No, gorda. Por fin: la bolsa había llegado. Entonces nos dispusimos a salir de inmediato. Ya afuera, la brisa cálida nos infundió más ánimo todavía que el que ya venía con la noticia. Cerré la puerta, nos miramos, y los tres nos pusimos en marcha, camino de la plaza, en donde la revolución nos esperaba con los brazos abiertos para echarnos algo de comer.
Lengua afuera, Diógenes marcaba el paso. Buenaventura estaba de fiesta. Todos íbamos con la lengua afuera. Ya en la plaza, atiborrada, nos incorporamos a una de las largas filas que se iban formando y en la que departimos con perros y vecinos acerca de lo que la bolsa traía o no, de las razones por las que venía odiosamente abierta y de los odiosos que, furtivamente, se habían quedado con lo que en ella faltaba. En mi afán por poner nombres a las cosas, he llamado a estos intercambios en medio de la espera diálogos del hambre. De ser debidamente compilados, constituirían un basto acervo revolucionario. Muy útil, por cierto, a la hora de idear futuras excursiones al mundo mejor por parte de aquellos que, cegados por la luz de tanto amor como el que profesan a ese pueblo hediondo con el que se bañan, ni se enteran de lo que realmente pasa.
Pero no es tanto esto lo que llama mi atención en estos diálogos, como el modo en que el hambre hace de inteligencia. Es como si los estómagos, directamente, y sin apelar a la superioridad intelectual del cerebro en materia fisiológica, antepusieran su material vacío a cualquier otra consideración. Aún cuando nada tengan de platónicos, y por poco sublimes que luzcan, estos diálogos siempre se generan a partir de un motivo específico que, una vez puesto en marcha, da lugar a una reacción en cadena de comentarios bien poco halagadores para con los anónimos encargados de repartir los panes que la revolución ha hecho el milagro de multiplicar. A medida que, a su vez, los comentarios se multiplican, se convierten en una suerte de maná inverso, de lluvia al revés de quejas e insultos que cae de la tierra del hambre al cielo de la revolución. Puede que el mundo mejor no sea más que este mismo de mierda al revés. Lo que explicaría esa sensación, que siempre hemos tenido los muertos de hambre a lo largo de la historia, de que nunca llegamos a él, o, lo que es peor, que lo hemos pasado de largo hace tiempo ya. Por suerte, a la postre del todo irrelevante, esta lluvia inversa se va apagando, como el crepúsculo sigue a la tarde, a medida que la mansa chusma se dispersa y, uno a uno, abrazado a su milagro, va desapareciendo en la penumbra por la que retorna a la oscuridad del su hábitat y de la que ha emergido la víspera su enervada y huesuda mano cada vez que la bolsa llega.
En esta ocasión, en la fila donde Mudito y yo esperábamos, la cuestión empezó con ¿quién habría sido el infeliz que había sustituido el codiciado azúcar con una infame lata de sardinas? Nunca se sabrá. Pero, sea quien haya sido, a decir de la vieja encolerizada que hizo la denuncia, si el muy infeliz hubiese aparecido por la plaza aquella tarde, vaya uno a saber en qué habría degenerado tanta mansedumbre. Cuando por fin llegó nuestro turno, firmé y, como todos, nos fuimos retirando, sin poder disimular del todo nuestro desasosiego; cada quien abrazado a su propia miseria en forma de bolsa en la que aquél anónimo maldito nos había burlado el azúcar. dejando en su lugar una lata de sardinas. Un esfuerzo más de la revolución para con su amado pueblo, según dijo el gordo, que, seguramente, refiriéndose a la bolsa, no había tenido tiempo para enterarse del ultraje del que el amado pueblo había sido objeto.
El Licenciado Valbuena había arribado a la plaza de súbito, antes de que cada quien emprendiera la retirada al mausoleo de la mansedumbre revolucionaria. Celoso con la realización de estos operativos, con los que, como siempre asegura, la revolución mantiene en alto la moral de nuestro pueblo, el gordo en persona los supervisa y, de paso, aprovecha para arengarlo. Llegó a bordo de su lujosa camioneta y acompañado de su mujer, ya vieja y raída, y que, aunque mucho menos gorda, es igualmente lujosa. Como era de esperar, ambos Iban de rojo rojito y rodeados de la temible escolta que siempre los acompaña para salvaguardarlos nadie sabe de qué; de la mansa chusma, debe ser.
He sabido que, durante mi ausencia, el Licenciado Valbuena adquirió la Pensión Rita, en cuyo lugar construyó una moderna hostería en la que se ha de pagar en dólares por la lujosa existencia que su amado pueblo jamás podría disfrutar en bolívares. Lo cual, sin embargo, para nada afecta el negocio, pues el Licenciado Valbuena se ocupa más de satisfacer a los turistas que llegan por mar para disfrutar de las bondades naturales de la mismísima mierda, que de los muertos de hambre que se revuelcan en ella y que, para seguir existiendo, habrían de largarse a la mismísima mierda antes de que el hambre los termine de matar. No obstante, la solidaridad cristiano-revolucionaria del gordo hace lo que puede por los que se quedan. En caso como los de Mudito, por ejemplo, les da trabajo en la hostería, y siempre les echa de comer algo extra. Por nuestra parte, Diógenes y yo hemos de reconocer que, en más de una oportunidad, ha sido la generosidad del gordo lo que nos ha salvado.
El gordo cuenta ya con tres elecciones seguidas en su haber revolucionario metiéndose la alcaldía en el bolsillo, comentan los envidiosos y maldicientes de Buenaventura. Cosa que los muy cretinos nunca se atrevieron a decir de Medina, que jamás hubo de medirse en un proceso electoral y que sí era un verdadero dictador, replica siempre el gordo ante tan corrosivos y tendenciosos rumores que ponen en duda su integridad política y moral de revolucionario. De lo que a nadie puede ya caber duda, es de que el gordo morirá con las botas puestas, como asegura siempre él mismo, pues, si bien es cierto que, últimamente, se le ve más cansado que de costumbre, no por ello ha dejado de ir de una lado para otro −como hoy, aún cuando arribara a a plaza con retraso− ni de lanzar esos interminables discursos acerca del mundo mejor, con que, desde lo alto de la colorida tarima, su encendido verbo nos adormece en la baja cuna de la conformidad. El Licenciado Valbuena está mucho más viejo, pero igual de gordo y, sin lugar a dudas, mucho más rojo que nunca. Un día de estos el gordo se va a morir; y puede que, de lo rojo rojito, adormilados como bebés de mierda en nuestra monstruosa cuna, ni siquiera nos demos cuenta de que el gordo se nos ha ido al otro mundo; el que viene después del mejor, pero con las botas puestas.
Ya de vuelta en la casa, brilló el fogón encendido que sostenía la enorme hoya llena de agua y espagueti. También brillaron los dientes con que habríamos de comer lo que no teníamos con qué más comer. Y cuando ya no tuviéramos ni dientes con qué comerlo, lo haríamos con las encías peladas; o como lo hacen las gallinas, que también participan del festín revolucionario, pero a picotazos. Una vez saciados, nos echamos afuera, hasta que el sueño nos empujó de vuelta adentro.
Y yo que no quería hablar de la revolución. A la mierda. A quien no tiene Godot, no le falta Mudito. Pasa que la revolución no pasa sin ir a por uno; lo saca de su encierro, sea cual sea el rincón del universo en que uno se esconda, y lo pone a protagonizar el papel estelar de pueblo amado que siempre reserva a los muertos de hambre en su narrativa. Y no hay cómo renunciar a tan gran honor histórico. El hambre no se conforma a la intimidad de los estómagos, Los trasciende. Sin por ello dejar de ser lo más temporal de nuestra temporalidad.
Para cuando volví a sentarme a la mesa, ya había abandonado la idea de deshacerme de este amasijo. De alguna manera, el milagro de la revolución, que Diógenes iniciara la víspera con sus estridentes ladridos cuando Mudito apareció con la noticia de que la bolsa había llegado, lo había salvado otra vez. Si se toma en cuenta el desánimo con que lo abandoné tras la última jornada, que ni siquiera alcancé concluir, yo diría que se trata de un verdadero milagro. Quizás haya sido por eso que, tras haberme sentado de nuevo a seguir, lo estuve observando durante un largo rato, pero sin tocarlo, como si fuera un muerto recién resucitado y que, contaminado de triunfo, al mismo tiempo, se estuviera burlando de mí, mostrándome sus hojas alineadas como dientes de la sonrisa sarcástica que asomaba por entre los bordes de sus tapas sucias y manoseadas. Hélo aquí −dijo en su silencio el cadáver que en potencia soy: el demonio con el que has pactado. Y, por cierto, nada acerca de lo que te volvió a Buenaventura veintitrés años después. ¿O sí?
