Capítulo 2: mito, filosofía, historiografía.

Partamos del hecho, tan magistralmente representado por la cruel simpleza del mito de Sísifo, de que el hombre es una especie condenada a la historicidad. A nadie le es dado elegir no vivir la historia. Encadenado a la infinita finitud del tiempo, el hombre histórico transcurre sin la certeza de saber para qué. Toda la historia humana pudiera comprenderse como la obsesión de este hombre histórico por darse sentido a sí mismo. Todas las cosmogonías lo han adscrito, de una u otra manera, a vagar fuera de lo eterno, perecer una y otra vez. Y todas intentan, al final, reconciliarse con el proscrito, traerlo de nuevo a casa, el paraíso perdido que, en algunos casos, puede ser, incluso, la nada cósmica, peculiar forma de eternidad que nos permite suponer que hasta la supresión de la existencia es preferible al castigo de la existencia histórica. Esta caída en el tiempo es el nudo gordiano de todo el drama bíblico y, en muy otro contexto, es, también, el mayor suplicio que la mitología griega pudo imaginar para el hombre réprobo 

En el dramático contraste entre eternidad e historicidad media una entidad fundamental: la conciencia humana. El hombre histórico lo es no por otra cosa que por la conciencia que tiene de sí como tal; la misma que en algún caso lo llevó a comer el fruto del árbol prohibido y, en algún otro, a robar el fuego a los dioses. Salvo por los matices propios del contexto cultural y, desde luego, las inclinaciones estéticas de cada quien, no hay mucha diferencia entre ser arrojado del paraíso y ser encadenado a la piedra eterna de la existencia finita. El hombre ha dado inicio a su tortuosa experiencia del tiempo. Conciencia e historicidad son términos inseparables, y la experiencia de lo humano perecedero un corolario del horror por la historia. Normalmente, el hombre eterno es un ingenuo, y el histórico un horrorizado mortal consciente de sí mismo como especie. No se trata de horror circunstancial ante la guerra, epidemia, masacres y demás abominaciones a las que nos ha acostumbrado la historia en cualquiera sus momentos, épocas o edades. Es horror cosmogónico, existencial. Mas que horror por los horrores de la historia, el hombre histórico padece el hecho, históricamente incomprensible, de que exista historia y ser el protagonista fundamental de su drama. A este hombre histórico no le horroriza tanto el espectáculo de la muerte, como el de él mismo muriendo.

Ahora bien, llamo aquí conciencia histórica a la percepción humana de lo perecedero, y horror por la historia a la imposibilidad consciente de asignarle un sentido histórico. Intento así diferenciar entre conciencia histórica, mera y comúnmente horrorosa experiencia de lo perecedero, y pensamiento histórico, que supone cultura, erudición y actitud individual. Aquella no siempre ha dado lugar a éste y, por ende, a la historiografía. Sólo a veces, y muy tardíamente, por cierto. Por el contrario, la más de las veces, la conciencia histórica ha dado lugar a la metafísica, entendida aquí como cualquier forma de fuga de lo histórico, de aspiración metafísica de eternidad. En cualquier caso, desde el punto de vista histórico, es preciso suponer que el mito no es anterior a la conciencia histórica, sino síntoma y negación de ella.

Si partimos de que la función fundamental del mito es conjurar el horror por la historia elevando la existencia humana al plano atemporal, el pensamiento histórico originario, al margen de la filosofía, pero igualmente conducido por el discernimiento racional, sería un proceso de desmitificación de la realidad. El hombre vive a conciencia de la muerte sin que pueda extraer de dicha conciencia ninguna significación que proporcione sentido a su existencia histórica. El mito bíblico nos enseña que el hombre así lo decidió por propia voluntad, y La Ilíada que ello es inherente a una existencia fatal. En cualquier caso, estamos ante un hombre horrorizado, fuera de la eternidad, cargando a cuestas su limitada y fugaz finitud vacía de sentido en medio de un universo sin límites lleno de eternidad.

Ahora bien, como se sabe, históricamente hablando, hay dos formas clásicas de ser arrojado del paraíso, ambas igualmente crueles, y en virtud de las cuales el hombre se ve a sí mismo fuera de la eternidad, sumido en el tiempo, sujeto a su cronología,. Una de ellas se desprende de lo que se ha dado en llamar el mito del Eterno Retorno y que da lugar a una concepción cíclica de la historia, común a la cosmogonía de casi todos las comunidades ”primitivas”, implícita en la historiografía grecolatina, pero aún presente en ciertas cosmogonías como la del hinduismo. La otra, también surgida en el marco de la comunidad primitiva, se desprende de la forma mítica particular desarrollada por el judeocristianismo en el Próximo Oriente y representada en el Antiguo Testamento. Ella dio lugar a una concepción lineal de la historia que, tras la decadencia del imperio y la teología agustiniana, da lugar a la filosofía de la historia propiamente dicha y la historia teleológica

Es esta última la que ha dominado casi todo el desarrollo historiográfico posterior hasta nuestros días. Y es a partir de ella que el historiador de la historiografía supone que, las culturas orientales en general y el mundo antiguo, en particular, han carecido de una perspectiva histórica. Primera paradoja en la historia de la historiografía: imputar falta de perspectiva histórica a culturas que. como la griega, desde el siglo V a.C. dieron lugar al nacimiento de ía historiografía, y lo hicieron con obras de historia que marcan una inequívoca ruptura con el mito. Mientras que, hasta principios del siglo IV d C, con Eusebio de Cesárea, la teleología judeocristiana no arroja su primera obra historiográfica, y lo hace en tan estrecha vinculación con lo mítico que la historia comienza con Adán y Eva.

Yo pienso que la tradicional distinción entre culturas históricas y culturas no históricas, que atiende a esta diferencia cosmogónica, es un falso dilema. El hombre siempre ha vivido en la historia, y la experiencia de lo perecedero supone alguna forma de percibir el devenir, es decir, alguna forma de conciencia histórica. Al mismo tiempo. el hombre siempre ha ideado formas de ”salvarse” del tiempo, de dar sentido a la temporalidad proyectándose a sí mismo en la posibilidad, históricamente indefinible, de la atemporalidad. Para el mundo greco romano tal atemporalidad está en el pasado, el arquetipo original; para el judeocristianismo y las teleologías de él derivadas, en el futuro, la recuperación del pasado paraíso perdido.

En este sentido, el paso del mito al establecimiento de la existencia histórica del hombre, inherente a la historiografía, supone siempre, en alguna medida, acceder al pasado a través del prisma de la racionalidad, según una muy peculiar actitud individual que se interesa más por los hechos de la historia que por el hecho mismo, único, total y, por tanto, inexplicable históricamente, de la historicidad humana. La pérdida del sentimiento de eternidad y el intento de recuperarlo, bien por la vía del ciclo, bien por la de la teofanía quedan descartados como ámbitos del discernimiento en la historiografía originaria. Y cuando, en un contexto muy distinto al del humanismo griego, el historiador vuelva a retomar estos temas, ya estará actuando más como filósofo de la historia que como historiador. La historiografía, en gran parte, se va a ocupar de los horrores de la historia, mientras que el horror por la historia seguirá siendo sitio idóneo para el florecimiento del mito y la poesía. Así, en sus orígenes, adscrita al racionalismo humanístico, la historiografía es expresión de una actitud intelectual que fragmenta el todo cósmico, arremete contra la inútil e insufrible magnificencia de un universo imposible de comprender de un solo golpe, para dedicarse a los ínfimos detalle y la menudencia de una existencia terrena. En cierto modo, la aparición del cosmogónicamente insignificante oficio puede considerarse una de las mas sutiles y mayores rebeliones del hombre contra un orden cósmico que, durante milenios, se basó en la quieta y temerosa contemplación horrorizada. Desplazada la atención del dramático y conflictivo contraste entre lo eterno y lo histórico para dedicarse a lo histórico por sí mismo, la conciencia histórica ha dado lugar al pensamiento histórico. Con ello, el hombre histórico, para el mito sujeto de condena o salvación, se ha convertido en objeto de observación.

Este fenómeno tiene lugar en un ámbito cultural sujeto, desde un punto de vista cosmogónico, a la doctrina del eterno retorno, respecto a la cual vale la pena detenerse para hacer algunas precisiones. Yo suelo regresar eternamente al Eterno Retorno, dice Borges en un ensayo en el que se propone considerar, según algunas ilustraciones históricas, las tres variantes fundamentales de esta cosmogonía1.

La primera es imputable a Platón, deducida del trigésimo noveno párrafo de El Timeo, en el que se afirma que los siete planetas, equilibradas sus diversas velocidades, retornarán al punto de partida. Este ciclo constituiría el año perfecto. A esta variante Borges la llama astrológica, e indica que, con el tiempo, de ella se derivó la conjetura, imputada también a Platón, de que, si los periodos planetarios son cíclicos, la Historia Universal también lo es.

La segunda variante es imputable a Nietzsche, y está basada en el razonamiento de que un número ”n” de objetos es incapaz de un número infinito de variaciones. Ello supone, pues, la finitud de la materia, A decir de más de un párrafo del Zaratustra, esta variante también supone una repetición cíclica de la historia. Borges no le asigna un nombre específico, aunque. en un articulo precedente indica que Nietzsche ”buscó la idea más horrible del universo y la propuso a la delectación de los hombres”. Sin embargo, (de esto Borges no dice nada) creo que la idea de voluntad de poder establece una significativa diferencia entre la variante astrológica y la filosofía de la historia de Nietzsche, diferencia que lo aproxima más a Heráclito que a Platón

Y es precisamente Heráclito uno de los que integra el ”catálogo infinito de autoridades” que representa lo que Borges llama el modo ”menos pavoroso y melodramático, pero también el único imaginable” de concebir el Eterno Retorno, y que ve la historia como una concepción de ciclos similares, mas no idénticos. En atención a esta última variante se dirá que la cosmogonía del Eterno Retorno no supone la repetición de un determinado conjunto o fragmento de hechos históricos que tiene lugar cíclicamente, al igual que un planeta cumple con una órbita predeterminada, sino el hecho mismo de la existencia histórica del hombre. Lo que se repite no es este o aquel hecho, este o aquel fragmento único de historia siempre igual a sí misma, sino el hecho único, incomprensible históricamente. de que exista historia. Vista así, la concepción del Eterno Retorno lo que supone es la simple, elemental idea de una historia sin principio ni fin, dicho de otro modo, una historia sin finalidad, o una historia cuya finalidad reside en si misma.

Ahora sí, a la luz de esta históricamente particular cosmogonía es preciso establecer cierta diferencia respecto a lo que es, mitológicamente hablando, el hombre histórico y según la cual no es lo mismo comer del árbol prohibido que ser encadenado a la eterna piedra de la finita historicidad o llevarla una y otra vez, caída tras caída, a la cima. El hombre del eterno retorno no es sólo un exiliado de la eternidad, sino, aún más, de la salvación, es decir, de la posibilidad de recuperar la eternidad. A diferencia de la cosmogonía judeocristiana, el eterno retorno no deja sitio a ella. La diferencia es fundamental, pues de ella se desprende una concepción de la historia que, como la historiografía griega original, carece de idea de progreso, así como de posibilidades cosmogónicas para crear una filosofía de la historia.

A lo largo y ancho de la riquísima mitología griega podemos hallar las más diversas versiones de ese hombre histórico condenado por su propia historicidad. Recordemos a Ixión, a Tántalo y a Sísifo, los tres legendarios pecadores que yacen eternamente en el Tártaro2 como paradigmas de castigo ejemplar. Así Ixión3, cuya ingratitud hacia Zeus le valió la tortura de permanecer eternamente atado a una rueda que gira en el mundo inferior. Tántalo4, luego de ser el mortal más privilegiado por los dioses, se le condena eternamente a padecer hambre y sed, con alimentos aparentemente a su alcance hasta que éste intenta llegar a ellos. Por último Sísifo5, acaso el más paradigmático de todos estos modelos de condena, empuja por una empinada pendiente una enorme roca que vuelve a caer cuando está a punto de llegar a la cima. Todos estos castigos tienen en común una misma noción: la permanencia infinita del hombre en la dimensión finita de su tiempo histórico según ciclo que se repite monótonamente una y otra vez. Al parecer, la mentalidad griega no pudo imaginar más terrible condena que la de morir históricamente y continuar, pesea ello, eternamente sujeto a la historicidad.

Yo creo que esta simbología expresa, sin duda alguna, el horror que aquel hombre antiguo siente por la historia, por su propia historicidad. Anclado en el espacio y encadenado al transcurrir del tiempo, el hombre histórico es, en la cosmogonía del eterno retorno, una falsedad incomprensible e injustificable por sí misma; mera apariencia, sombra de ausencia, un no ser que se reproduce infinitas veces según un ritmo de tiempo finito y perecedero. Por sí mismo, este hombre histórico ni aprehende lo perecedero ni aprende de ello, lo padece. Incapaz de significar históricamente la historia, es presa del horror por ella. Este hombre histórico no tiene futuro, y carece, por lo tanto, de salvación respecto a su historicidad. Se entiende que para él la muerte histórica pueda ser un bien supremo, por el simple hecho de que deja de padecer la historia. Más allá de este mundo, pues, el mayor bien concebible no es, como para la cosmogonía judeocristiana, la vida eterna, sino la ausencia de historicidad. El mito del eterno retorno es así una forma históricamente peculiar de negar la historia y en la que el tiempo se vuelve ”ciclo” el espacio ”simbolismo del centro”6. Arquetipo presente en casi todas las comunidades ”primitivas” es, hasta la aparición de la historiografía, el único modo de enfrentar psicológicamente la historia: revertir la ”conciencia histórica”, aguijoneada por el sufrimiento y angustia existencial, hasta convertirla en impulso hacia su propia negación. El arquetipo no es, insistamos, ausencia de conciencia histórica, sino de pensamiento histórico, imposibilidad filosófica de acceder a la realidad histórica y, en consecuencia, no ver en el devenir otra cosa que fuente de horror.

La aparición de la historiografía, lo que Heródoto y su obra representan en la evolución del pensamiento humano, es una ilustración histórica de este tipo. En la medida en que forma parte de una misma actitud humanística y racionalista que incluye al arte y a la filosofía de aquella cultura griega antigua, representa una ilustración histórica del eterno retorno secularizada, racionalizada, ocupada de un hombre histórico cuyo destino último, más allá de la historicidad que lo condena, es tema que no la ocupa. El hombre histórico de esta historiografía es voluntad, acción en constante desencadenamiento. Se trata de un hombre que, a diferencia del de la filosofía, está hecho de hechos, más que de principios y verdades absolutas. Alejada lo más posible de las entelequias, la historiografía intenta, hasta donde puede hacerlo, palpar con su torpe y curiosa mano humanística las fugaces y temporalmente corpóreas apariencias en las que históricamente se expresa la existencia. A su manera muy peculiar, desde su pequeña trinchera racionalista y pragmática, ha demolido el mito: mide el tiempo, narra hechos, describe cultos y tradiciones, descubre causas, argumenta razones y hasta acepta el hecho de que hay cosas sobre las que nada puede decir.

Así, historiografía y filosofía son parte característica de un humanismo griego que, desde finales del período arcaico, ha comenzado a desplazar al tradicional pensamiento mítico predominante desde la época gentilicia. Mas no por sobreponerse históricamente al arquetipo, la filosofía griega en general y la historiografía en particular dejan de compartir con él los mismos fundamentos cosmogónicos. En esta ruptura con el mito, así el filósofo como el historiador, si bien desmienten la verdad de sus contenidos, se apoyan en su significado metafísico. El racionalismo filosófico, en búsqueda de lo que es sustancial al hombre y la naturaleza, seguirá sujeto a una dimensión atemporal del ser. En cierto modo el historiador emula al filósofo en su fascinación por lo sustancial. Algo debe no cambiar para ser verdadero. El devenir, mera apariencia, no proporciona sentido por sí mismo. De allí que ascenso y descenso, azar y necesidad, expansión y contracción sean datos constantes de un ser de la historia que, pese al acontecer, no cambia y que imprime ese tono trágico tan característico a la historiografía griega.

Sin embargo, es preciso resaltar que, vistos en el marco de este común enfoque humanístico, lo que distingue al historiador del filósofo no es sólo su interés por el devenir, sino, además, y sobre todo, su humanización, es decir el concepto del tiempo según la idea de un pasado temporal, de naturaleza distinta al atemporal pasado mítico. El racionalismo filosófico se va a colocar al margen de lo que para la historiografía va ser dimensión única de su definición como tal: el tiempo histórico. Veamos con algún detenimiento este contraste entre lo mítico y lo historiográfico.

La Ilíada7 se ubica en el último año de una guerra que ha durado diez como si se tratara de un único instante, y cuando el héroe logra, por fin, retornar a su casa8, diez años más, tras superar las más duras adversidades e, incluso, renunciar al ofrecimiento que los dioses le hacen de vida eterna, no está más viejo que cuando salió, ni siquiera se le nota un poco más calvo, por decir algo. Nosotros, lectores modernos, podemos intuir su decadencia física, aunque no la encontremos expresamente indicada en la narración. Pero esta intuición se corresponde con una lectura histórica de ella. Y es que sólo los maridos históricos envejecen, sólo ellos no pueden aceptar un embarazo de diez años, símbolo de leal y tenaz espera de su feliz retorno a casa. Pero, se entiende que, en el ahistórico ámbito del tiempo mítico todo esto es posible de acontecer al hombre histórico. Lo que sucede es que, en realidad, en el tiempo mítico no acontece nada. La trama del mito no está hecha de hechos, sino de representaciones de la voluntad humana que alimentan con candente pasión un drama que constituye y simboliza, por sí mismo, el objeto moral de la narración mítica.

En efecto, para la poesía épica la guerra nos es más que un telón de fondo. Su objeto no es de orden político o militar, sino didáctico y moral. Su interés no es el análisis, sino la semblanza. La Ilíada no nos habla de hechos humanos, sino de la condición humana sujeta a inexorables pasiones y dilemas imposibles de resolver, que no tienen solución histórica. No hay en ella buenos y villanos; Aquiles, Agamenón, Príamo y los demás personajes son víctimas de un universo trágico y cruel. En La Odisea, por el contrario, sí encontramos la antítesis entre bien y mal, y una historia en la que el mal es derrotado, en la que triunfa la justicia y la familia, tristemente separada, se reúne de nuevo. La astucia racional, particularmente la de Odiseo, actúa como fuerza motriz a través de todo el relato. Pero, igualmente, se trata de una historia sin tiempo, en la que los hechos, sólo tienen interés como escenario para la representación simbólica y moral, propósito fundamental de la narración.

En suma, las acciones del relato épico, de manera similar a como sucederá posteriormente en el arte dramático, dan lugar a hechos sin tiempo, como si la voluntad del hombre histórico estuviera suspendida en el tiempo, no sujeta a duración ni consecuencia alguna, al margen de la cronología y el contexto. En ella, el hombre histórico es, como en la realidad histórica, incluso mortal, pero existe sólo como símbolo de historicidad y no como realidad temporal. La historiografía, por el contrario, pone a nuestro alcance un hombre histórico sujeto a un tiempo que puede medirse, cuyo transcurrir es cuantificable y se corresponde con un espacio específico. El tiempo de la historiografía es aquel que ya se otorga a sí mismo la peculiar significación de lo acontecido. Es un tiempo antropológico, integrado a la dimensión del hombre histórico y su finitud. Por ello es un tiempo coherente, recreado al margen de la irracionalidad inicial de la conciencia histórica y subsumido como concepto en el pensamiento histórico, acorde con un criterio práctico, analítico, y racional. Es éste, que dude cabe, un pobre tiempo, donde la estrechez metafísica no deja espacio para la sublimación, muy poco estimable para la filosofía o la teología; sólo un relojero podría fijarse en algo así.

A diferencia del pasado mítico, que flota en la vaga atemporalidad sin límites del mito, el pasado histórico está nutrido de hechos concretos, de voluntad humana discernible a partir de sus huellas y vestigios y, en base a ello, apta para su registro. El pasado mítico es el que nunca acontece, en el sentido de que se consuma y, por lo mismo, se repite, harto conocido, eternamente igual a sí mismo en la simbología arquetípica de los orígenes. El pasado histórico es el que ya aconteció, irrepetible, irremediablemente consumado e históricamente desconocido, y que constituye, sólo por ello, el objeto de la indagación. Para ésta, la historiografía originaria, el hombre histórico sigue siendo, como Sísifo, un condenado a la historicidad, pero la definición de un pasado temporal abrirá las puertas de su interés a la acción humana y su condición de fuente generadora de cultura. El historiador puede ahora apartar por un rato su mirada de la cruel y desolada grandiosidad universal de la condena, para fijarse en los detalles: Sísifo, sus pecados, y sus penas, esa cima, ese esfuerzo y ese sudor, la mismísima y sutilmente irónica circunspección con la que realiza su tarea, la monotonía del día a día, la constancia, esa enorme piedra.

No es difícil suponer que la definición de un pasado temporal era inherente a la indagación y su interés por la cultura. Si tomamos en cuenta el doble papel que el pasado juega en la estructura de la obra de Heródoto9 el pasado temporal es una noción inseparable del concepto de cultura. Además, ella supone que el hombre es, más allá de los elementos esenciales que la filosofía pudiera definir respecto a su existencia y naturaleza, lo que ha sido, lo que ha dejado de ser. La parentela de esta concepción del hombre y la cultura con la cosmogonía del eterno retorno es la que imprime ese tono incesante y casi agotador con que percibimos al hombre histórico en los Nueve Libros, cuya acción y voluntad no tienen, al parecer, final y, sobre todo, carecen de finalidad. Este primer hombre histórico es lo más parecido a mil sísifos haciendo lo mismo que Sísifo, aunque lo realicen con diferentes piedras y escalen diferentes pendientes. Es el pasado temporal, el tiempo histórico, el recurso intelectual que proporciona la posibilidad de percibir tal diversidad en la interminable tarea de existir del hombre histórico. La historiografía originaria, pese a continuar compartiendo los mismos principios del arquetipo mítico, igualmente presentes en la poesía posterior y la filosofía, se aleja de sus nociones universales para poder acceder a las particularidades del contexto cultural. El interés por la cultura inherente a la indagación, supone un tiempo histórico y un hombre histórico considerado en sus expresiones diversas y sujeto a un criterio genético, a una realidad transcurrida en términos de causa y efecto.

Nada de esto está, desde luego, claramente expresado en los Nueve Libros, sino que forma parte de su naturaleza como vestigio intelectual de aquel pasado humanismo racionalista del mundo antiguo. Allí ya no percibiremos ese transcurrir en edades sin cronología al estilo de la Teogonía de Hesíodo, donde una edad sustituye a la otra de un plumazo, sin solución alguna de continuidad y sin ninguna relación entre lo que es y lo que ha dejado de ser. Y esto puede ilustrarse con la estructura misma de los Nueve Libros. El plan de la obra es claro y relativamente sencillo: relatar el conflicto entre Grecia y Persa como parte de un tiempo que se remonta a los primeros imperios conocidos. Al respecto dice Luisa María de Makiel10 que la obra muestra una unidad completa entre el libro segundo, que recoge los inicios de la historia de Persia, y el libro noveno, quedando fuera de ella el libro primero dedicado al Imperio de los Lidios y que Heródoto incluiría por mera curiosidad. Hay que decir también que, de acuerdo a la interpretación de esta autora, los Nueve Libros exponen una evolución del pensamiento de su autor desde lo más etnográfico, representado por al amplias y diversas descripciones contenidas en las primeras partes de la narración, hasta lo propiamente histórico, que aparece hacia los tres últimos libros.

Creo que es muy natural que una obra tan amplia y que debe haber durado mucho tiempo en ser escrita, presente, sin duda, cambios en el pensamiento de su autor a lo largo de su desarrollo. Pero yo creo hallar el Heródoto histórico en los inicios mismos de la obra, incluso en mismo libro primero, aparentemente fuera o mero accesorio del plan general de misma. Ciertamente, este libro está dedicado a los Lidios y los más diversos detalles de un reino para siempre desaparecido y que para nada cuenta en el conflicto greco-persa. Desde este punto de vista sería, para la estructura de una obra sobre las guerras médicas, del todo prescindible. Pero, además de que no considero que éste sea el tema que define la obra de Heródoto, encuentro, también, que, sin embargo, aquel primer libro, aparentemente, accesorio recoge la historia de un niño que ha sido mandado a matar por su padre, de cuya muerte lo salvan por amor a su belleza y secretamente unos campesinos serviles criadores de ganado y que este niño, que crece bajo el vulgar apodo de “criador de vacas” y es siempre el primero y más fuerte en todos los juegos, es Ciro, el futuro rey de Persia; el mismo que, ya en el libro segundo y tras el enfrentamiento con Creso vence a los lidios, con lo que Persia se convierte en el más grande Imperio de todo el Próximo Oriente.

Visto así, este libro primero no parece, pues, tan accesorio, sino que, por el contrario, forma parte de la historia de Persia, particularmente de sus orígenes y primeras manifestaciones históricas, de lo que los historiadores, en términos más modernos, nos gusta llamar su contexto. Porque Heródoto, igual que cualquier historiador que se jacte de serlo, y contrariamente a lo que hace Hesíodo con sus edades divinas, no se conforma con sacar sus hechos y personajes de la nada, sino que requiere ubicarlo como parte de un todo temporal más o menos concreto. Puede que, para nuestro gusto moderno, ubicar los inicios del imperio persa en un relato trazado en las vicisitudes de un destino personal no nos parezca proporcionado a las complejidades políticas, institucionales y económicas que dichos orígenes deben suponer. Pero para una historiografía que no está obligada a rendir culto a tal complejidad, acaso porque para aquella época no era tal, y que es heredera de la visión dramática de la vida característica de la poesía y el arte dramático, ese destino personal, que parece imponerse por encima del mismo anonimato histórico de su protagonista, es algo más que un mero detalle biográfico. Como sea, el Imperio Persa ya está allí, en medio de los avatares de una historia que, hasta ahora, se ocupa del Lidio. Es un caso, casi imperceptible, un detalle sutil en medio del torrente de detalles; entre los mil hilos que entretejen la madeja de la historia, la de este niño es una línea a la que atiende el avisado, una subhistoria que tardará todavía unas cuantas líneas en reaparecer en toda su significación para la historia que no termina. Y para cuando esto sea así, para cuando ya nos demos cuenta de ello en el libro segundo, encontraremos, allí mismo, en la historia dedicada al gran Imperio Persa, una grandeza pasada, achicada por la derrota y la vejez. Noble e irónico a la vez, el destino que hizo grande al Rey de Persia ha hecho de Creso su sabio consejero. El que una vez fue rey de Lidia, vencido y desplazado, cuida hoy de su señor con sabiduría similar, casi idéntica, a la que él tuvo de Solón en el primer libro.

Resumiendo. Si el establecimiento de la existencia histórica del hombre es, como creo que puede afirmarse, la significación que tiene la aparición de la historiografía en la historia del pensamiento humano, ello tiene lugar en el marco del humanismo clásico griego y a través de un aspecto particular de la tendencia antropológica que tal humanismo supone: lo que Heródoto llamó la indagación, para expresar su interés por algo, hasta entonces tan desconocido, como el hombre en tanto que hacedor de cosas. Con ello tenía lugar, pues, la aparición del concepto de cultura, noción ésta a la que era inherente la concepción de un pasado temporal, un tiempo histórico racional, cuantificable, coherente con la caducidad y diversidad del hombre histórico y sus acciones.

De modo que, vencido el mito, filosofía e historia se hacen de los despojos cosmogónicos. Inicialmente ambos comparten un racionalismo humanístico en esa evolución común del pensamiento griego antiguo hacia una percepción antropomórfica de la realidad y la naturaleza. El filósofo conduce su interés y su visión hacia un plano atemporal, metafísico, buscando, a través de las ideas y la contemplación, la perfección apolínea del ser. El historiador, más tosco en sabiduría, cree hallar su derrotero en el dionisiaco devenir, donde la voluntad y acción del hombre histórico corrompe hasta casi acallar el silencio fundamental de la contemplación. Filosofía e historia, lo que las une en la ruptura con lo mítico, las separa en el desarrollo del humanismo. El filósofo y el historiador tienen al hombre como horizonte, y la razón como instrumento de percepción, pero sus tareas son inconfundibles. y en cierto modo irreconciliables El filósofo contempla el horizonte, el historiador camina hasta él. Mientras el filósofo piensa al hombre, el historiador lo interroga. El filósofo tiene por tema el ser, y el historiador la mera cultura. Al filósofo lo mueve la sabiduría, y al historiador la curiosidad y la memoria. Si el filósofo es, como se ha dicho, un artesano del ser, el historiador es el artesano del no ser. Mientras la filosofía se empeña en la verdad, el empeño de la historia apenas si alcanza para no mentir, su inteligencia es calva de sustancia, es curiosidad pura por lo impuro, justificación de lo injustificable.

Temporalidad y atemporalidad, lo que en el mito permaneció durante tanto tiempo unido y confundido por una representación de la acción humana con propósitos estrictamente morales, es separado por la divisoria entre filosofía e historia. Por eso ha afirmado Finley11, que el hombre antiguo no paso de la atemporalidad del mito a la temporalidad de la historia, sino a la atemporalidad de la filosofía. En dicho proceso, la historia es un remanente cultural, un derivado humanístico incapaz de proporcionar, como al arte o la filosofía, consuelo metafísico

Heródoto es, que sepamos, el primer historiador. Como tal, rompe con el pensamiento mítico; su atención está dirigida a dimensión de lo humano. Pero su humanismo apenas si lo separa ligeramente de la barbarie mítica. Su obra misma representa una suerte de síntesis entre mito e historia, y ello no tanto por la tan citada interferencia de lo divino en el discurso historiográfico, como por el modo en que concibe la realidad. Heródoto no parte de una realidad ordenada en claros esquemas, ni cuenta con alguna forma de teoría lo suficientemente desarrollada respecto a lo que la realidad es o puede ser. La filosofía no ha descubierto todavía las esencias universales, y falta toda la evolución del pensamiento ático para llegar, con Aristóteles, a la clasificación de la naturaleza y el ordenamiento de la realidad según lógica de principios inmutables. Lo que Heródoto ve y refleja como experiencia del mundo es una enmarañada red de sucesos particulares, tan fundamentalmente despreciables para el pensamiento filosófico como atractivos para su curiosidad etnográfica

Ahora bien, la historiografía antigua en general, y la que representa Heródoto como origen de ella, no careció. como suele decirse, de perspectiva histórica, sino de una filosofía de la historia, y el historiógrafo no la tuvo porque no la necesito. Eso de pensar en el hombre como esencia o sustancia será tema de la metafísica, e incluso de la poesía, pero extraño a los resultados que arroje la historiografía, A la larga. el pensamiento histórico posterior también se vinculará estrechamente a la filosofía, cuando éste comienza a estar al servicio de verdades no históricas, aunque sólo comprensibles y hasta cuestionables a través de la historia. Por ello, para una mentalidad, como la actual, ceñida a los moldes de la teleología, es difícil comprender, mucho más aún aceptar, un desinterés así. Pero para el hombre de la cultura antigua, la historia responde a la mera curiosidad, su derrotero la acerca más a la estética que a la ética. Ya la tenía Cicerón por una forma de dar relieve al discurso La historia no se hace en nombre del saber, sino de la memoria12. Es un ir y venir en lo superficial, un contemplar el oleaje menudo de lo aparente que recubre sin cesar el océano infinito e inmutable de lo eterno. Así, nacida, junto con la filosofía, de la misma ruptura respecto al mito, la historia supone, a su vez, una ruptura en segundo grado respecto a la filosofía. Su interés por el devenir sólo podría vincularla con Heráclito, el más atípico pensador de la filosofía griega. Y, aún así, tenue lazo cuando el devenir sólo se expresa en términos de pasado humano, el tiempo en cronología, el espacio en lugares. Digamos que podríamos considerar a Heródoto como una suerte de Heráclito caído del cielo de lo abstracto, dispuesto a lidiar con las menudencias, grandes o chicas, de la humana cotidianeidad

Ya sabemos de la grandiosidad sublime que el hombre va a adquirir en la mente de Platón o Aristóteles, según la imagen fundamentalmente racional que el clasicismo griego asigna al ser. Para entonces, la historiografía, confundida entre las ruinas todavía humeantes de la pasada grandiosidad de Atenas, ya no tiene ninguna significación. Sólo Aristóteles le dedica un mero párrafo en una obra dedicada a algo realmente importante y que, particularmente para Platón, si ha hecho tambalear la preeminencia de la filosofía como fuente del saber y la verdad: la poética.

Por su parte, Heródoto nos proporciona una idea completamente distinta de la grandiosidad humana, basada, no como la de la filosofía, en la profundidad estática del razonamiento, sino, por el contrario, en la superficialidad dinámica de la voluntad y naturaleza humanas. A diferencia del filósofo, Heródoto, que ha visitado tantos lugares y conocido tantos y diversos modos de pensar, no piensa gran cosa del hombre en general. Con evidente asombro comprueba que hay gentes que cumplen su palabra y que, en efecto, vuelven si han prometido volver13 y gente restituye el depósito que se les ha confiado14 y, con no menos evidente resignación, que no siempre es dable ser justo15, A Leotiquidas, suplantador de Demarato en el trono de Esparta, le sobrevino una fatalidad: se dejó sobornar y le cogieron in fraganti, sentado sobre la bota que contenía el oro16. Los servidores de Cambises salvan la vida de Creso contra la orden de su señor, pensando que cuando llegue la hora del arrepentimiento su previsión les será premiada y que si no llega, siempre habrá tiempo de matarle, si, en efecto, Cambises se arrepiente, pero en lugar de recompensarles los mata por desobedientes, ¿qué prueba esto si no la imprevisible variedad de la vida, que anula el cálculo más sutil?

Reducida a la mera veracidad, sometida a un análisis de su conducta a tono con su entorno cultural humanístico, la verdad de la historiografía es una forma de desmitificación del hombre. Por esa misma veracidad Heródoto no olvida que un hombre ilustre no se reduce a la función que lo ilustra, sino que es, además, hombre lleno de quehaceres y curiosidades, de impulsos grandes y pequeños ¿Qué variadas andanzas las de Democedes17 inconcebibles en un romano que hubiese merecido los honores de la historia ¿Qué iría a hacer el noble Aristeas, poeta épico, a un lavadero?18 y el embajador de Esparta a la forja donde el azar puso en sus manos el objeto de su embajada19. Heródoto, viajero sagaz, sin desconocer lo grande conoce la importancia de lo pequeño. El mundo es tan complejo que el divino azar puede entregar, por medio de una plática trivial en una forja, los huesos mágicos del héroe que dará la victoria a Esparta: una liebre que corre entre las filas de los escitas puede hacer desistir a Darío de su expedición20. y de las orejas del mago Esmerdis depende el sosiego del imperio persa21. Entre las causas menudas que mueven el mundo, las Historias recuerdan en sus primeras páginas a unas mujeres livianas – lo, Europa, Medea. Helena – que han encendido la querella entre dos continentes. Porque entre lo mucho que sabe de mujeres, Heródoto sabe, como Tirso y Cervantes, que ninguna mujer ha sido raptada a su pesar, sabe también que es inicuo cometer un rapto y necio tomarlo a lo trágico22, que las mujeres aprenden idiomas más pronto que los hombres23 y los aprenden mal (IV, I 17) . que son, a veces, ingeniosas y generalmente infieles, como las egipcias que experimentó el faraón ciego24. Heródoto muestra toda piedad ante la ”dolorosa espera” femenina, la de las mujeres feas que en Babilonia quedan largos años sin cumplir el rito de Milita25, la de las doncellas tímidas que, en Escitia, por no resolverse a un homicidio, llegan a viejas sin casarse26. Tamaña desventura conmueve a Heródoto al punto de que, para subrayar la piedad filial de la hija del tirano Polícrates (porque desde Polícrates hasta Tirano Banderas la mitificación popular exige, junto al tirano, la figura decente de la hija), desee ésta !a seguridad del padre a trueque de perpetua doncellez27.

Así, esta primera historiografía recogida en los Nueve Libros, se aparta del mito, y de la filosofía, para penetrar con equilibrado racionalismo los más variados detalles del quehacer humano y que ilustran la condición humana no a la luz de la moral y los principios filosóficos universales, sino del tiempo histórico real, transcurrido, consumado de manera diversa por el hombre histórico. Desde luego, esta historiografía no carece de un importante trasfondo moral y filosófico, que comparte con la poesía épica y el arte dramático. El pensamiento histórico ha operado una transferencia de lo religioso a lo abstracto racional que sirve de telón de fondo al discurso historiográfico. Pero, al dejar fuera del ámbito de la indagación el pasado atemporal, el hecho de lo eterno, el tiempo que no transcurre, ha convertido lo profano, aquello que ya no es y, sin embargo, puede conocer y registrar hasta donde le es posible, en objeto de discernimiento y percepción. Sabe que no cuenta con asistencia metafísica ¿acaso no ha renunciado a ella? La existencia del hombre histórico es, como el mito o la poesía, drama constante, pero el objeto primordial del historiador ya no será la semblanza moral respecto a la historicidad, sino la recreación de un todo temporal y diverso en sus manifestaciones, que es reproducción constante de si mismo a través del ciclo: ya no el incomprensible curso de los acontecimientos sin significación, sino sus causas ¿Mito empobrecido? Toda historia lo conlleva. No se apuesta a lo humano, sin perder en lo divino.

Este telón de fondo no es, como cualquier fondo, algo evidente. Sus sutiles contornos se disimulan entre las afirmaciones rotundas de lo histórico. De Heródoto a Polibio, la historiografía griega se perfecciona, exorciza lo terreno de la interferencia celestial, sólo en el hombre y sus acciones cree hallar su propio camino. Sin embargo, su substancialismo la mantendrá atada a lo atemporal, ese lugar vedado en el que el historiador, una vez que se ha exiliado, nada tiene qué buscar ¿Y el futuro? En la historiografía griega no hay futuro, porque no hay idea de progreso, sino sentido de la tragedia

Como dice Artabano a Jerjes, ”no todo fin está manifiesto de antemano”, y si lo estuviese ¿habría forma de saberlo? Solo luego de repetidas y cautelosas consultas al oráculo, que le aseguraban que destruiría un gran Imperio. se decide Creso a ir contra los persas y, pese a ello, se arruina en el intento, pues cumpliendo los designios que creía conocer destruye, en efecto, un gran imperio: el suyo mismo. La ambición de poder, móvil fundamental del acontecer en la historiografía herodotiana, supone la inestabilidad incorregible del acontecer, la imposibilidad de conocer como destino manifiesto su curso, sus resultados, el modo en que el azar dictaminara sobre cada uno de los hombres. pueblos, reinos o países que protagonizan el interminable juego de la historia. El poder constituye el auténtico pathos del devenir, llama eternamente viva de un acontecer que es muerte, suma de fuerzas encontradas que se aniquilan mutuamente, dando lugar a inusitados desenlaces que llenan de contenido lo temporal. No estaba, pues, escrita la caída del imperio de Creso. En realidad, sólo el rey, en su humano convencimiento, mas que conocimiento, dio lugar a ella. La pitia no transcribe mensajes del cielo. ni informa al hombre de su destino; lo tienta con enigmas y sugerencias a construirlo. Sólo consumándose a sí mismo el devenir es susceptible de ser conocido. Sólo podemos imputar causas a lo irremediable. El devenir humano es drama. La tragedia no está en los hechos, sino en el hecho inagotable de transcurrir. Una única ley rige el devenir humano, el eterno retorno, el que siempre algo acontecerá. El hecho de que exista historia es el único hecho dado de la historia.

Es irresistible no reconocer en Heráclito el maestro metafísico de la historiografía. el modo en que el mito del eterno retorno ilumina la historia desde lo no histórico. El pasado humano no es un proceso, porque nada hay en él de destino manifiesto, La tragedia no es el pasado, que no existe ya, sino el modo de percibirlo como perecedero, lo eterno siempre repetido en ciclos temporales, juego dionisiaco, lo no histórico que le da sentido.

Está claro. y así nos lo hace saber Heródoto a través de Solón, clásica figura del sabio, que la vida humana está marcada por el capricho de la divinidad y el cambio perpetuo. Nada en la historia, ni en los hombres que transitan sus días una y otra vez está dicho hasta la venida de la muerte

A mí que sé que la divinidad toda es envidiosa y turbulenta me interrogas acerca de las fortunas humanas Al cabo de largo tiempo, muchas cosas es dado ver que uno no quisiera, muchas también le es dado sufrir. Yo fijo en setenta años el término de la vida humana. Estos años dan veinticuatro mil doscientos días, sin contar ningún mes intercalar. Pero si queremos añadir un mes cada dos años, para que las estaciones vengan a su debido tiempo, resultarán treinta y cinco meses intercalares, y por ellos mil y cincuenta días más. Pues en todos estos días de que constan los setenta años, que son veintiséis mil doscientos y cincuenta. no hay uno solo que traiga sucesos enteramente idénticos a los otros. Así, pues, Creso, el hombre es todo azar. Bien veo que tienes grandes riquezas y reinas sobre muchos pueblos, pero no puedo responder todavía a lo que me preguntas antes de saber que has acabado felizmente tu existencia. El hombre muy rico no es más feliz que el que vive al día, si la fortuna no lo acompaña hasta acabar su vida en toda su prosperidad. Muchos hombres opulentos son desdichados, y muchos que tienen hacia la moderada son dichosos. El que es muy rico pero infeliz, en dos cosas aventaja solamente al que es feliz pero no rico, mientras este aventaja aquel en muchas. Es más capaz de satisfacer sus deseos y de hacer frente a una gran calamidad. Pero el otro lo aventaja en muchas cosas. si no es tan capaz frente al deseo y la calamidad, su fortuna se los aparta, no tiene achaques ni enfermedades, está libre de males, es dichoso en sus hijos, es hermoso. Si además termina bien su vida, he aquí el hombre que buscas, el que merece llamarse feliz; pero antes de que llegue a su fin. suspende el juicio y no le llames feliz sino afortunado28.

Vida trágicamente breve para el hombre común, apenas es para el avisado más que sucesión de infortunios, de tal suerte que aquella trágica brevedad es su único bien. Ante la queja de Jerjes ”...me llené de compasión al considerar cuán breve es toda vida humana, ya que de tanta muchedumbre ni uno solo quedará al cabo de cien años”, responde otro sabio, esta vez Artabano, recordándole el modo en que la divinidad, capricho del todo cósmico. se muestra envidiosa frente al hombre

.. Otras cosas más dignas de compasión que ésa padecemos en la vida, pues en tan corto tiempo ningún hombre hay tan feliz a quien no ocurra muchas veces y no una sola, preferir el morir al vivir. Porque las calamidades que sobrevienen y las enfermedades que nos afligen. aún siendo breve la vida la hacen parecer larga Así, por ser la vida trabajosa, la muerte es para el hombre el más deseado refugio. Dios da a gustar lo dulce de la vida. pero le hallarnos envidioso de su mismo don...29

Esta dinámica de la historia como drama y sujeta al eterno retorno como principio cósmico del todo, estará igualmente presente en Tucídides y Polibio. las cumbres del pensamiento historiográfico griego30. Seguidor de las máximas de Heráclito, el pensamiento histórico antiguo nos pone de cara a un hombre histórico incapaz trascender su historicidad. En los Nueve Libros, al menos, la historia nos muestra del hombre no su esencia o razón última de ser, sino su persona, máscara de espacio y tiempo. Protagonista en una escena finita de un drama que se repite infinitamente, el hombre del discurso historiográfico originario vive la historia no como proyecto, sino como personaje de ese drama del que desconoce el autor y sus intenciones. pues estas se pierden en lo inconmensurable metafísico o en el capricho de los dioses. Vista así, desde sus nociones iniciales, la historia bien puede ser, como diría más tarde Mallarmé, un juego jugado por un idiota, la historiografía ejercicio de la memoria individual, manía de temporalidad, estética y literatura, oficio de correveidile. Muchas cosas podríamos decir respecto a una historiografía que hoy se nos torna ingenua, pese a su racionalismo, muy vinculada todavía al ambiente mítico que la vio nacer. Sin teoría y sin filosofía… de la historia. Pero es ésta una historiografía que cumplió con su original cometido humanístico: el establecimiento de la existencia histórica del hombre, o, lo que es lo mismo, recrear un hombre histórico a la luz de su propia voluntad, tal cual lo encontró, solo, sin dioses, sin verdades absolutas, diverso y sin salvación. ¿Y el sentido de la historia? Quizá éste sea el precio que hubo de pagar el hombre histórico para poder ser reivindicado como especie.