Del chinchorro al catre, del catre a la ventana, de la ventana al patio, del patio a la a la ensenada, de la ensenada a la mismísima mierda, de la mismísima mierda a la nada. De vuelta a la casa, por entre los vientos de Buenaventura, arrastro las cadenas de la molicie que me ata a ése amasijo. Ése, hasta que entro a la casa y me siento a la mesa; entonces, éste. Me siento, pues, a la mesa —fantasma perezoso— a ver si escribo. Con lo de fantasma, y sobre todo con lo de perezoso, me refiero al sentir y al sentarme, que son lo mismo. En este caso, un sentir que se sienta o un sentarse que se siente, no hacen diferencia. Escribiendo esta historia he aprendido que la molicie consiste en homologaciones semánticas así. En todo caso, cuando se escribe, la molicie no es abandono que libera, sino mera indiferencia que, por el contrario, apreta más aún el nudo que te ata aquello de lo que ni siquiera te permites pensar en librarte. Tres días en esto, y nada; al menos hasta hoy.
Debe ser esta molicie la que me ha colocado ante la evidencia de que el proceso de escritura no se limita únicamente a la acción misma de escribir, sino que, más allá de ella, involucra una amplia gama de operaciones y momentos que habría que incluir en un mismo ahora narrativo. Como cualquiera, éste también es un ahora temporal. Pero no del tipo de los que coexisten en el mismo todo temporal de una narración, sino que coexiste con ella, sí, sólo que lo hace desde fuera de ella, y, hasta cierto grado, al margen de ella y a pesar de ella. Por otra parte, sin embargo, hasta en la lejanía es inseparable de ella. El ahora narrativo es vida, pasar, devenir y cotidianeidad subyugada al proceso de escritura. En la narración coexisten los ahoras que contribuyen a su todo y que el ahora narrativo concibe, piensa y procesa para que esto sea así. Pero el ahora narrativo nunca es parte del todo narrado, apenas si su creador jalonado por su engendro. El ahora narrativo ni siquiera es un todo, sino una suma de operaciones y momentos inconexos sometidos al mismo engendro, comprometidos con sus fines y que normalmente llamamos obra. Sin ser un todo, para el ahora narrativo el todo del engendro lo es todo. En este sentido, narrar es condena; fascinación y maldición al mismo tiempo.
Esto hace del ahora narrativo un tiempo defectuoso. Sin inicio ni final, sin antes ni después, y sin ahoras temporales que coexistan en él, no es propiamente tiempo histórico, sino más, un eterno presente operativo y sujeto a un hacer interminable. En este sentido, el ahora narrativo es una suerte de eternidad coja, que, consciente de sí misma y de su falsedad, persiste asomada al abismo de su inicio y clama por el final que ha de librarla de sí misma. Si para la narración, entre el inicio y el final hay la historia de un pasar, para el escribidor sólo puede haber una tarea de la que liberar su propio pasar. Si el todo temporal de lo narrado es tiempo de expresión y comprensión, el del ahora narrativo lo será de obsesión, fascinación y condena.
Todo lo cual me obliga a ver de nuevo la cara a ese demonio del pasar que es el tiempo. Nietzsche lo llamaría ese espíritu dionisíaco que prevalece en la existencia en devenir, en contraposición al apolíneo ser que lo niega o desmerece. Sé bien que el sólo término demonio deja en entredicho la seriedad del planteamiento, al menos la académica, quiero decir. Lo que, por lo demás, bien poco ha de importar en el Buenaventura de la mismísima mierda. Sin embargo, me pregunto qué ha sido la filosofía de la historia si no una gran casa semántica de los espíritus; esos, los que los grandes visionarios de esta narrativa han colocado, tras bastidores, a mover los hilos en el vasto escenario del pasar. Pasa que, a los efectos, si Agustín nos habla de un plan divino; Kant de uno que oculta de la naturaleza; Hegel de uno que realiza el Autoconcepto; o Marx de uno que implica la dialéctica enajenación y conciencia, lo damos por cosa seria.
Pero, en realidad, estos espíritus o fuerzas determinantes del todo universal, no son otra cosa que supra-personajes de una historia total del mundo. Pero ¿existe tal historia; o sea, una que involucre al devenir total, y que, por lo mismo, implique su inicio y su final? El problema con estos espíritus de la narrativa filosófica de la historia es que son, al mismo tiempo que protagonistas históricos, entidades meta históricas que trascienden la historia que han sido llamados a protagonizar. Lo cual, como es obvio, su realización como supra-personajes de la historia implica el fin de la historia. Dicho en otras palabras, la filosofía de la historia es metahistoria condenada a desaparecer mordiendo su cola histórica, ya que, si la historia tiene alguna meta, ésta habrá de ser igualmente histórica, pues la historia no es otra cosa que la forma en que existimos los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad.
Se entiende, pues. que estos supra-personajes de la narrativa filosófica son los llamados a hacer de la historia toda un todo. No obstante, desde este punto de vista, el narrativo, que es la que a esta historia corresponde, cabe preguntar ¿qué tienen estos supra-personajes que no tenga un demonio del tiempo encarnado en el pasar mismo del que participamos en tanto que entes temporales que. para existir. han de hacerlo históricamente? Estos supra-personajes de la filosofía de la historia son concebidos como fuerzas inminentes y/o trascendentes del pasar, con lo cual el pasar deja de ser tal, y la historia es despojada de su condición eminentemente narrativa y se identifica al ser histórico no con una forma temporal del devenir, sino con el no ser del devenir mismo.
A mi entender, el problema acá es que se confunde devenir y acontecer. Para mí, devenir es pasar; vivencia y experiencia del movimiento. El acontecer está hecho de hechos. La diferencia entre devenir y acontecer la hace el tiempo; el todo temporal y narrado sólo dentro del cual son posibles los hechos. No hay hecho sin todo narrativo al que tribute como tal. No hay acontecer sin narración histórica. No se narra los hechos Se narra lo que pasó, y esto se hace a través de esas formas temporales u ahoras narrados que llamamos hechos y que sólo lo son en relación con el todo narrado. Independientemente de los conejos que la magia de la filosofía de la historia pueda sacar del sombrero de la teleología, los supra-personajes de esta narrativa no son otra cosa que arquetipos teleológicos del pasar. Nada pueden decir de la historia, porque la historia no es lo que pasa, sino la narración acerca de lo que pasa. Por lo tanto, la filosofía de la historia es una historia de ficción basada en un arquetipo atemporal, o que, pese a requerir de pasar y tiempo para su realización, trasciende pasar y tiempo en su ser.
Frente al devenir, cada uno de estos supra-personajes es un héroe que lucha contra el monstruo del absurdo y el misterio. El dios de Agustín lo hunde en su silencio. La razón Hegeliana lo difumina en su propia bruma. La conciencia de Marx aguarda a que el pasar supere la prehistoria de la enajenación, para dar comienzo a la historia propiamente dicha. Son héroes del pasar que actúan desde más allá del pasar, pero que se valen del pasar mismo para hacer de su heroicidad un todo trascendente al pasar. El problema acá es que, habiendo dado cuenta del pasar, ninguno de ellos encuentra cómo seguir siendo. En realidad, los supra personajes de esta narrativa no pasan, o sólo lo hacen para ser lo que, antes de pasar, ya se sabe que son: su sentido último. Pero, entonces ¿qué sentido puede tener un sentido sin aquello a que dar sentido? Con lo cual ya tienen la batalla perdida de antemano, pues si el pasar tuviese un sentido último, de allí en lo adelante no cabría existencia temporal, sino eternidad. Y en la eternidad, los héroes, que sólo son susceptibles de narración y entidad temporal, están de más.
Por su parte, la gran ventaja narrativa de un demonio del tiempo —y que es la que yo intento practicar en esta historia— es que no requiere de heroísmo alguno. No está llamada a luchar contra el absurdo y el misterio, sino, muy por el contrario, a participar de ello. Para esta narrativa no se trata de conjurar ell demonio del tiempo, sino de invocarlo, ya que, para desbaratar la tarea de los todos los héroes metahistóricos juntos, se basta a sí mismo. En cierto modo, es también un héroe, sólo que, en este sentido villano. Ya lo hemos visto haciendo de las suyas en el paraíso del que Adán hubo de salir con las tablas en la cabeza. Desde el punto de vista de la narrativa teleológica, hablamos de un auténtico demonio: no ser que no requiere de ser ni de trascender, sino de acontecer; que no justifica el movimiento que es la vida porque, si se la justifica, ya no es vida. Este demonio del tiempo ni siquiera requiere de un pasar con sentido, sino de entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad que, no más narrarlo, le adjudican mil y uno, y que, con ello, hacen de la existencia temporal, más que camino, laberinto.
Hay un no ser —ontológico— del tiempo y un tiempo —narrativo— del no ser. El uno está representado en su aporía; tanto como el otroen la narrativa. De lo uno a lo otro hay sólo un paso: el ahora. El ahora tiene tanta realidad como nuestra idea del tiempo. Y ni siquiera es tiempo, sino vivencia del tiempo, o, para ser más preciso, del pasar que, mediante el tiempo, vivimos. Aun cuando, desde el punto de vista ontológico, el ahora es tan aporético como el tiempo mismo, la narración sólo es tal en la medida que en su todo, que en sí mismo ya es un ahora, coexisten más de un ahora. Esto es lo que hace que el tiempo, como problema de conciencia, no tenga una solución lógica, sino, justamenete, narrativa. En realidad, el tiempo no es un ente real, sino un concepto que nos relaciona con la realidad; o, para mejor decirlo, con un pasar en el que todo lo real deviene irreal. En tal sentido, ese adverbio demostrativo que el ahora es, no representa más —ni tampoco menos— que la expresión temporal por excelencia de nuestra presencia en y ante el pasar. Es nuestra presencia la que hace al ahora y, pasando, a su vez lo convierte en un generador de ahoras relativos al pasar que presenciamos. Dicho de otra forma, la presencia puede verse como una gran ahora entre nacimiento y muerte, llamado a configurar, en el curso de su devenir, los ahoras que, a su imagen y semejanza, dan al pasar y su ausencia de ser forma: lo que ya no es y lo que aún no es sólo pueden ser comprendidos como ahoras y, a su vez, desde un ahora. Pero acá ya entramos a la dimensión narrativa de nuestra temporalidad; es decir, la historia, o, si se quiere, las historias, de lo que depende nuestra existencia como entes temporales. ¿Cómo se llega a ello?
Tiempo y ahora. Si se sigue a Aristóteles, una aporía lleva a la otra. Sin embargo, bien que lo definamos como la determinación de un antes y un después según medida del pasar; bien como ese continuo de partes unidas entre sí —pasado-presente-futuro— con que representamos el pasar, el tiempo, además de ser un concepto, implica la vivencia del pasar, que, por sí misma, nos remite al no ser del pasar mismo. Sólo que no lo hace en un sentido lógico, sino en el real, o más bien realista de ausencia de ser: lo que ya no es y lo que aún no es. La ausencia de ser no es cuestión de lógica, sino de experiencia; implica memoria y expectación, o sea conciencia —o sea, presencia— que la perciba como tal. Todo ahora conlleva esta relación entre presencia —nuestra percepción del pasar a partir de la memoria y la expectación— y ausencia, que es el modo en que imputamos al devenir un antes y un después, pues ésta es la única manera que tenemos de relacionarnos con aquello que siendo deja de ser, o sea, lo que ontológicamente se conoce como su no ser.
De modo tal que su pasado y su futuro no se limitan al mero no ser —ontológico— de una cosa, sino que incluyen la ausencia de ser temporal mediante la cual, desde nuestra presencia —igualmente pasajera y temporal— nos relacionamos con su devenir mismo y le asignamos existencia histórica. En esencia, esto no cambia la aporía aristotélica, según la cual el tiempo, al estar compuesto de cosas que no son, como el pasado, el presente y el futuro, no puede incluirse en el ser. No obstante, sí que la convierte en la puerta del otro ado de la cual está la dimensión narrativa de la existencia temporal. No es la lógica, sino el lenguaje la llave que puede abrir esa puerta.
Pasado-presente-futuro. Tal es la expresión, frase o fórmula eidética con la que se suele hacer referencia al tiempo o, más propiamente, al pasar que pretendemos aprehender y representar mediante el concepto. Sugiere continuidad. Pero no una continuidad bruta, brutal, incesante, como de hecho lo es el devenir, sino ordenada y separable en partes que, como tales, han de contribuir a su todo. Porque, como a todo lo que clama significación, a nuestra representación del pasar tampoco basta la suma; requiere de síntesis. Por eso los guiones esos, más semánticos que las palabras mismas, y cuyo contexto, más que el texto, es nuestra existencia misma. Porque, si bien reconocibles, las partes de ese todo han de permanecer juntas, inseparables para que prevalezca la continuidad, pero nunca revueltas, para que siempre haya la posibilidad de sentido que requieren los entes temporales para existir pasando; o sea, históricamente.
En tal sentido, pasado-presente-futuro es ya forma histórica, y, como tal, auténtica trampa semántica del pasar y de la que pende la existencia misma de los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad. Nunca acertó tanto Borges como cuando afirmara que el tiempo es la trampa en que consistimos. Ciertamente. El pasado-presente-futuro es concepto racional; es decir, magia de la razón, en modo todo, conjurando la irracionalidad del pasar total, empujándolo no ya a la lógica —cosa que, sin duda, la ausencia de ser del devenir impide— pero sí a la narratividad. Es por ello que la magia —del todo racional— del tiempo —entiéndase del pasado-presente-futuro— se esfuma no más someterla al rigor del análisis ontológico: no es abstracta, sino vivencial y experimental; para nada teórica ni metodológica, sino hermenéutica. Aristóteles fue el primero en romper el encanto, cuando, en su forma inicial de plantear el pasado-presente-futuro, nos indica que una parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el periódico. Pero parece imposible, se resigna a concluir, que lo que está compuesto de no ser tenga parte en el ser.
El tiempo, pues, no es, y así de sencillo pareciera ser determinarlo. Sin embargo, cabe la sutileza de preguntar acerca esta cosa extraña que llamamos tiempo, y que el mismo Aristóteles describe como oscura y difícil de captar: ¿compuesto de no ser; o. más bien, de lo que ha sido y, por lo tanto, ya no es, y de lo que aún no ha sido y, por lo tanto, aún no es? En estricta lógica, hay que reconocer que no es lo mismo no ser que ya no ser y aún no ser, y que la metafísica del ser llama no ser a estas formas verbales del presente continuo con que se designa el movimiento, sin que ello explique por qué con el infinitivo no lo hace. Pasa que el ser de la metafísica no es un verbo, sino un sustantivo. Y como el sustantivo, a diferencia del verbo, no designa movimiento sino cosas, resulta que el no ser ontológico es la forma de designar la cosa que el movimiento no es, es decir, ser. Es en este sentido, que la diferencia entre no ser y ausencia de ser no la hace la lógica, sino la narrativa.
El no ser del tiempo que resulta de la aporía aristotélica queda entrampado en la misma sustantivización del verbo a la que obliga ontológicamente la metafísica. Pero, además, aplicado esto al pasado-presente-futuro, como si se tratase de la realidad misma del devenir, y no de una representación de ella, se ha confundido tiempo −medida y/o comprensión del movimiento− con devenir −movimiento a ser medido y/o comprendido. De tal manera que, preguntando por el ser real del tiempo, se ha respondido con no ser ontológico del devenir. En otras palabras, del tiempo se ha hecho un ente. En lugar de un concepto que nos relaciona con el pasar, se le ha identificado con el pasar mismo de la existencia temporal.
Pero la aporía del tiempo no se queda allí, y arrastra a la del ahora, que es como la prolongación de un razonamiento lógico que, en la medida que lo identifica con el pasar, hace del tiempo el más aporético de todos los problemas metafísicos. En efecto, en la medida en que el pasado-presente-futuro con que representamos el pasar supone que el tiempo es divisible, a la inconsistencia lógica de un tiempo sin ser, hay que agregar la de que estamos dando por descontado que las partes de las que consta, sin embargo, son. Al respecto indica Aristóteles: si ha de existir algo divisible en partes, entonces será necesario que, cuando exista, existan también las partes, o todas o algunas. Pero, aunque el tiempo es divisible, algunas de sus partes ya han sido, otras están por venir, y ninguna «es». El ahora no es una parte, pues una parte es la medida del todo, y el todo tiene que estar compuesto de partes, pero no parece que el tiempo esté compuesto de ahoras. Ciertamente, no; el tiempo no está compuesto de ahoras. Pero es el tiempo el que, a modo del ahora narrativo que la presencia misma implica, permite a estos coexistir en ese todo temporal que llamamos narración.
Por lo demás, argumenta Aristóteles que si el ahora fuese parte del tiempo tendría duración. Pero entonces no sería un ahora, pues si el presente tuviese duración, tendría una parte anterior y otra posterior, cada una de las cuales sería presente; con lo cual, el ahora entonces sería a la vez futuro y pasado, lo cual es absurdo. Estamos así, papiamento hablando, ante la aporía del ahora, que conduce a una nueva contradicción: si el ahora es uno e idéntico, sería el tiempo mismo. Y si fuese siempre distinto, el tiempo no sería otra cosa que una sucesión de ahoras; lo cual niega la misma aporía. En suma, tampoco es posible identifica el ahora con el presente, cosa a la que, por cierto, somos tan propensos.
De nuevo el análisis formal del tiempo nos coloca en un callejón sin salida. El problema ahora es haber identificado el ahora con el presente, es decir, con una parte del pasado-presente-futuro al que, previamente y en su totalidad, la aporía misma ha negado el ser. Y no podía ser de otra manera, ya que el análisis ha partido de la misma confusión entre tiempo y devenir. Si tuviera duración, el ahora nunca sería igual a sí mismo, es decir, sería devenir. Y si siempre igual a sí mismo, sería ser. Pero pasa que el pasado-presente-futuro objeto de la aporía no es ni lo uno ni lo otro, sino, como llevo dicho, una representación del pasar; es decir, representación del ya no ser y del aun no ser del devenir, visto, no en la dimensión ontológica del no ser que la metafísica del ser le ha asignado como su contrario, sino en la narrativa de la ausencia de ser y de la que participa su curso. Divisible es el tiempo, en cuanto que concepto y representación del devenir; nunca el devenir mismo, en cuanto que dimensión en la que todo lo real deviene irreal.
Aristóteles hubo de conformarse con una cosa oscura y difícil de tratar, respecto de la cuál, como él mismo lo indica, no había información suficiente. Pero ni el mismo Einstein hubiese sido suficiente para despejar esta oscuridad, ya que, como Bergson, Aristóteles tenía una idea del tiempo que no se limitaba a su objetividad. Hubiera reaccionado de una manera similar a la teoría de la relatividad. El tiempo no es movimiento. Pero no hay tiempo sin movimiento. Y, en consecuencia. sin percepción de movimiento, tampoco, tal y como nos lo sugiere el mito de aquellos durmientes de Cerdeña que, tras siglos de sueño, despiertan junto a sus héroes. En todo caso, pese a su forma contradictoria e irreductible —o, quizás, más bien gracias a ella— y deslizándose de la lógica hacia la lingüística, a la postre, la aporía terminó siendo la puerta abierta a otra dimensión del tiempo: la narración. A lo cual, por cierto, el mismo Aristóteles, sin pretenderlo, hacía el primer gran aporte; ya no desde la Física, sino con el Tratado de la Reminiscencia y la Poética.
Pasa que si algo deja en evidencia la aporía aristotélica es que el tiempo no es ente, y que, en consecuencia, una cosa será el no ser del tiempo y muy otra el tiempo del no ser; entiéndase, del devenir. Ya que el problema con esta cosa oscura y dificil de dilucidar es que, como dirá más tarde Agustín: porque lo vivo, sé lo que el tiempo es, mientras no pretenda dar razón de lo que es. A partir, pues, de la misma vivencia que comparten todos los entes con conciencia de pasar, Aristóteles fue a parar al hilemorfismo y la concepción de una existencia basada en materia y forma; potencia y acto. Agustín, por su parte, se fue directo al cielo, que, en su caso, es el allá donde el santo habría de resolver el problema que el filósofo se planteara aquí en la tierra. Hasta ahora, nadie sabe cómo le fue al obsesionado de Agustín, ya que, como sabemos, el tiempo es tema respecto al cual a los dioses sólo cabe guardar silencio. En cualquier caso, la existencia en devenir sigue su curso, sin esperar por la solución de Agustín, que, como ya apuntara Heidegger, deja el tema del tiempo allí, congelado, en la inescrutable cueva del alma; hábitat de su hombre interior.
Muy a diferencia del de Agustín, el hombre de Aristóteles es un animal que recuerda con aquella parte del alma que es consciente del tiempo. Hasta mucho tiempo después no se supo cuál. Pero para Aristóteles, esto no conectaba a su hombre con dios alguno y, por el contrario, era la facultad que le otorgaba entidad eminentemente temporal. De allí que este animal, con conciencia plena de su propia temporalidad, ande al aire libre, compartiendo con la naturaleza la misma materia, finitud y mortalidad. Incluso hasta la misma incertidumbre en cuanto a de dónde viene y a dónde va. No es que este hombre no tenga alma, sino que ésta no es adentro, sino forma, en sí misma temporal y que en su curso se actualiza, de un ser que en potencia tiene vida. El hombre de Aristóteles es duración, y, como todo ente temporal, una entelequia. El tiempo lo es del ahora percibido como anterior y posterior en movimiento; y nunca de la eternidad. Porque el tiempo, al final, es justamente eso: número del movimiento según el antes y después.
Desde un punto de vista sintáctico, ahora de adverbio demostrativo, circunstancial y de tiempo que denota presente de la acción. Lo cual ya es bastante ambiguo, si se reconoce la imposibilidad de fijar los límites de cualquier presente. Ahora también es equivalente a frases, igualmente adverbiales, como en o este momento; en o el tiempo actual; como cuando se habla de la juventud de ahora. Lo cual aumenta en mucho más su ambigüedad, ya no sólo en relación con sus límites temporales, sino, además, con el actor mismo de la acción a la que se refiere. Tal ambigüedad, si bien tan contraproducente en el análisis ontológico, pareciera ser, sin embargo, de una enorme riqueza desde el punto de vista narrativo, ya que, de algún modo, siempre coincide con la imposibilidad absoluta de definir límites en el devenir.
En tal sentido, desde un punto de vista lógico, a quien intente determinar el ahora le será tan imposible como a Aristóteles, y por las mismas razones: la imposibilidad de acotar sus límites por sí mismo y de que el tiempo pueda ser identificado con una mera sucesión de ahoras. Por lo cual, tendrá que hacer lo mismo que Aristóteles: hacer del tiempo una cuestión inseparable del movimiento y, aún más, de la percepción del movimiento. O, lo que es lo mismo, hacer de la cuestión del tiempo una forma de conciencia respecto del pasar, basada en el reconocimiento y la interrelación entre un antes y un después. Pero no hay modo de plantear esto sin involucrar a la memoria y la expectación; es decir, nuestra experiencia como entes temporales que no sólo captan pasar, sino que, al tiempo que lo hacen, igualmente, pasan.
Es por esto que Aristóteles, aunque parco y riguroso, pero que requiere ilustrar el ahora con el mayor énfasis posible, recurre a leyenda tan estrambótica como la de los durmientes de Cerdeña; aquéllos que, tras siglos de sueño, despiertan junto a sus héroes. Lo que importa acá no es lo fantástico de la escena, sino el que a estos míticos entes temporales pasa lo que hubiera pasado a todo ente temporal en su lugar: enlazar el ahora anterior con el posterior y unificarlos en un único ahora, omitiendo el tiempo intermedio —entiéndase pasar— en el que habían estado insensibles —al pasar. El tiempo no es movimiento. Pero, para que haya tiempo, tiene que haber percepción de movimiento. El ahora, entonces, no es tiempo, ciertamente; pero sí percepción del movimiento que, a partir de la memoria y la expectación, lo hace posible como dimensión del pasar. Y pasa que esta dimensión del pasar, basada en la memoria y la expectación, al margen de su contenido más o menos mítico, es esencialmente narrativa. Y esto es algo que, como se ve, hasta con la más fantástica leyenda es posible de ilustrar.
Aristóteles decía que la percepción lo es del presente, la memoria del pasado y la expectación del futuro. Para decir lo mismo, Agustín hablaba de un triple presente. Lo cual no es otra cosa que llamar a la percepción presente de la cosas presentes; a la memoria presente de las cosas pasadas; y la expectación presente de las cosas futuras. Hay que reconocer, sin embargo, que este triple presente agustiniano nos acerca mucho más al ahora como dimensión de nuestra presencia en y ante el pasar. Cercanía que Joyce llevaría a su más sintética expresión, cuando concluye: todo fluye en un eterno presente. De lo cual, por cierto, acaso sea el Ulises la más completa de las ilustraciones.
El caso es que el tiempo no es ente, no tiene ser. Ni pasado, ni presente ni futuro son; dicho en el sentido de que no son cosas que están ahí, sino, precisamente, la ausencia del estar ahí de las cosas en su pasar y con la que nos relacionamos desde nuestro pasar mismo en presencia. Y es esto lo que hacemos a través del concepto de tiempo y de la narración: relacionarnos con la realidad de un devenir en el que sólo es posible ser dejando de ser y en el que, por lo mismo, todo lo real deviene irreal. En este sentido, el ahora no es tiempo, sino comprensión de lo real en su irrealidad misma sujeta a tiempo y al todo temporal de lo narrado. Por lo que se puede decir que la narración no es otra cosa que un ahora determinado como dimensión temporal del pasar y en el que a su vez coexisten más de un ahora. El ahora no es tiempo porque, como queda dicho, el tiempo no es ente. Empero sí es la forma en que el tiempo configura el pasar en un todo narrado. Podríamos llamar ahora a la narración relativa a un sujeto y que recoge en un todo su pasar. Pero normalmente a este todo temporal solemos llamarlo biografía, y en él esperamos encontrar el retrato de diversos ahoras, tales como infancia, juventud y vejez. El ahora no tiene límites precisos, ni lógicos ni ontológicos, sino contextura narrativa; o sea, disposición y unión respectiva de las partes que juntas componen un todo —narrado. De hecho, aím cuando puedan estar fijados cronológicamente, el antes y el después, el inicio y el final, sólo se corresponden formal o simbólicamente con el número de dicha fijación; lo cual para nada invalida la esencial ambigüedad de la que se vale el ahora para emular la continuidad persistente y redundante del pasar y su imposibilidad misma de ser lógicamente dividido. El ahora —insistamos— no es tiempo, sino el modo en que el tiempo se va creando y configurando a sí mismo como ahora en el curso de una narración.
Curso narrativo. Que, si bien emula el pasar, nunca es el pasar mismo. De suyo, que ni tiene por qué serlo, pues, si fuese posible repetir el pasar, sería tanto como re-vivir su inmediatez sin comprensión ni sentido. El curso narrativo de cualquier historia es pasar comprendido; entiéndase, captado, seleccionado, ordenado, procesado, interpretado… en suma, intencionado. No otra es la tarea de la conciencia en acto narrativo. Lo cual resulta del ejercicio de la facultad más propia y esencial de los entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente: captar, seleccionar, ordenar, procesar, intrpretar... en un mismo momento actual eventos que han tenido lugar en momentos distintos. Y como el ejercicio de dicha facultad sólo es posible a partir del antes y el después, o sea, en una dimensión narrativa, podríamos decir lo mismo afirmando que se trata de ser o estar presente, en un mismo ahora temporal, ante un pasar que se corresponde con ahoras temporales distintos. Obviamente, no se trata de omnipresencia, al estilo divino, sino de presencia narrativa, al estilo temporal, y que es la única forma de ser o estar en la realidad de un devenir en el que todo lo real deviene irreal.
Lo que quiere decir, entonces, que el ahora no es sólo aquél que, junto a otros, coexiste como forma temporal del pasar en un mismo todo narrado, sino también presencia temporal desde la que se concibe y configura el todo en que coexisten los ahoras narrados, y que, en correspondencia con ello, podríamos llamar ahora narrativo, que es el que nos permite hacer lo que con tiempo y narración hacemos: captar, seleccionar, ordenar, procesar, interpretar, comprender... en un mismo momento eventos que han tenido lugar en momentos distintos. O sea que, mientras el ahora narrado es pasivo, el ahora narrativo es voluntad; implica acción. Si aquél se corresponde con la ausencia de ser del devenir en curso, éste lo será en el mismo curso del ente temporal que lo presencia. Una cosa es niño, joven y viejo como ahoras narrados en la biografía que nos cuenta el pasar del sujeto, y otra el sujeto presenciando pasar al modo del niño, el joven y el viejo. Y si el mismo sujeto escribiera su autobiografía, niño, joven y viejo volverían a ser ahoras narrados llamados a coexistir en un todo temporal; aunque, seguramente, dado que se trata de otro ahora narrativo, serían bien distintos de aquellos que lo son en la biografía que otro escribiera.
Ser temporal es existir de cara al pasar y la ausencia de ser implícita en todo cuanto deviene, porque deviene. Y esto, existir, hemos de hacerlo históricamente; es decir, en modo pasado-presente-futuro, que es ya la forma narrativa por excelencia de asumir nuestra temporalidad y la de lo que nos rodea. La imposibilidad ontológica de dar ser al tiempo conlleva la posibilidad narrativa de dar tiempo al ontológico no ser del devenir. El mismo Aristóteles hubo de asociar el tiempo al movimiento y la percepción del movimiento. Con lo que involucra en el tratamiento de esa cosa oscura y difícil de dilucidar y que no puede incluir en el ser a la memoria y la expectación; esto es, las herramientas fundamentales con las que opera nuestra conciencia narrativa. Es por ello que las aporías del tiempo y del ahora −que en el fondo son la misma aporía− abren las puertas de par en par a la dimensión narrativa de la existencia pasajera, finita y mortal, pues no hay otro modo de ser —históricamente— el no ser —ontológico — del devenir que narrando la ausencia de ser en que el pasar —en su curso— se va expresando según medida. Ciertamente, el tiempo no tiene ser, porque, para que tenga alguno, es preciso crearlo —narrativamente hablando— y, así, darnos ser a nosotros mismos —históricamente hablando.
Entre el ahora narrado y el narrativo, la diferencia la hace la voluntad. Si, como dice Aristóteles, no hay tiempo sin movimiento, mucho menos lo habrá sin narración. Por lo cual todo tiempo implica un ahora narrativo desde el que se lo genera y configura como todo narrado en el que coexisten más de un ahora. En tal sentido, desde el punto de vista de nuestra entidad temporal, el ahora narrativo viene a ser la base de operaciones del acto narrativo. Es allí donde jugamos al inicio y el final; al antes y el después; a la coexistencia de los ahoras y las más diversas formas de correlación entre ellos: ordenación, sucesión, jerarquía, causa y efecto; hasta los hechos, que no son otra cosa que eso, una forma de correlación en el todo narrado del acontecer.
Claro que el ahora narrativo no es voluntad pura y por sí sola lidiando con el pasar, sino voluntad frente al pasar y a partir de la experiencia del pasar. Se trata de una dimensión de la consciencia temporal en la que confluyen expectación y memoria. De modo que no se presencia devenir por casualidad y a ver si, de pronto, arroja algún sentido, sino por requerimiento existencial y con la intención premeditada, obligada y manifiesta de arrancarle al menos uno. Con nuestra presencia en y ante el pasar, éste deja de ser mero pasar, Nuestra vivencia y experiencia del pasar lo convierten en objeto intencional de nuestro propósito de significación. De modo tal que expectación y memoria son dimensión de la conciencia en la que el devenir ya deviene escenario de la existencia. Y, en tal sentido, el ahora narrativo viene a ser el tras bastidores en y desde el cual se mueven los hilos de la historia narrada. Es allí, en esa dimensión de la conciencia en la que nos jugamos nuestra propia temporalidad, y gracias a esa herramienta del existir que es el lenguaje, donde el pasar adquiere su dimensión propiamente semántica y sin la cual su su ser dejando de ser para ser no tendría sentido; nos sería inaccesible.
Cuánta razón cabía —y cabe aún— a Volitare cuando afirmaba que toda historia es una obra de teatro. Ciertamente, el nudo de una trama a resolver entre un inicio y un final, según el hilo semántico del antes y el después que entreteje sus ahoras, hasta conseguir ese paño de una pieza que es el todo de una historia. Por eso todo ahora narrativo es un acto de voluntad ejercido a través de una narrativa. En tanto que presencia, pues, el ahora narrativo, como el narrado, también es pasar; sólo que pasar consciente de sí como pasar en acto narrativo. Dicho en otros términos, si toda historia es pasar narrado −esto es, acontecer− el ahora narrativo desde el que se la concibe y configura es pasar que narra; que construye acontecer.
Llegado a este punto me doy cuenta de algo inherente a la acción misma de la escritura y su proceso que tiene que ver, precisamente, con el ahora narrativo. Y es que, durante los últimos días, he pretendido hablar del presente en el que escribo esta historia, y sólo ahora entiendo que de lo que se trata es de hacerlo del ahora narrativo en que lo hago, que no es un presente, sino parte de mi presencia misma; la ocupada en este amasijo, o que este amasijo ocupa en su proceso, por mejor decir. Empero esto es algo que sé, como digo, sólo ahora; es decir, llegado a este punto de mi análisis del tiempo y del ahora. De modo que llegar a saberlo así ya es parte del ahora narrativo en que escribo esta historia; de su proceso, habría que decir, pues, en tanto que pasar consciente de sí y presencia, el ahora narrativo es también proceso, sujeto no sólo a la acción misma de escribir, sino a muchas otras cosas, entre las que tengo que incluir, por ejemplo, una molicie de tres días. No perderé el tiempo mencionando muchas otras cosas que seguramente habría que incluir aquí, como no se cuántas idas y venidas a la ensenada sólo, o a la plaza, en compañía de Mudito y Diógenes, o, incluso, que yo recuerde, la primera vez que pensé en escribir esta historia, cuando ni siquiera me había largado a la mismísima mierda en que ahora la escribo y sin la cual no habría sido escrita jamás. Me perdería en semejante inventario, pero que me sirve para imaginar cuán ambiguo puede ser un ahora narrativo, arrastrado por el pasar mismo y desperdigado, aquí y allá, en señales. Con lo cual, se me hace que esta cuestión está de tal manera minada de trampas y sutilezas, que requiere de mucha más acuidad de lo que había supuesto cuando me la propuse; hace tres días −más o menos,según creo.
Debe ser por eso que no me senté a escribir hasta esta noche; y hasta que cayó la noche, como si esperara tomar este amasijo por asalto. Como sea, lo cierto es que desde hacía tres días que no apuntaba una palabra en este amasijo, digo ahora, cuando ya llevo apuntadas más de cinco mil y me percato de que, durante los tres días en que no apunté ni una y pasaba de largo mirándolo de reojo, no me refería al amasijo como este, sino como ese amasijo. Este cambio en el demostrativo parece cosa vana. Pero, no obstante, tiene enormes implicaciones para el ahora narrativo en que me encuentro.
Lo primero es que obliga. Ya que si decir ese amasijo implica que entre escribidor y amasijo media alguna distancia, de manera que, al menos, no lo tengo yo entre las manos en el preciso momento en que lo digo, entonces ¿cómo es que lo estoy escribiendo? Pasa, pues, que si me estoy refiriendo a él en el momento en que escribo, hay que hablar de este, y no ese amasijo. Sin embargo, si bien es cierto que la sustitución de ese por este se corresponde con un cambio de posición y proximidad, la cuestión no puede ser reducida a lo meramente espacial, ya que tal reducción deja fuera la dimensión semántica de ese amasijo, en virtud de la cual la distancia material entre escribidor y amasijo se convierte en la lejanía −mucho más que física, moral, emocional o anímica− que impone una molicie de tres días. Y esta lejanía y esta molicie son datos —entre muchos otros, sin duda— de este ahora narrativo en e que escribo esta historia, pero que no se limita a la sola acción de la escritura e involucra mucho más que dicha acción. Por sutiles e indiferentes que se me puedan antojar, esta lejanía y esta molicie están implícitos en su pasar mismo y suman a su proceso como ahora en acto narrativo. Captadas y narradas por mí, esta lejanía y esta molicie son presencia. Porque, al parecer, una cosa es el ahora narrativo en tanto que el conjunto de acciones físicas e intelectuales que implica la escritura, y otra en tanto de acto narrativo, que implica la voluntad de escribir —el querer escribir, del que hablaba Derrida— y que, más allá de las acciones y operaciones inherentes a la escritura, implica el existir mismo.
Con lo cual, parece obvio que el ahora narrativo se despliega en un muy complejo proceso, que no se limita al momento de la acción física y material de la escritura y de la interacción con el amasijo, sino que, por el contrario, en tanto que pasar que es, puede involucrar los más diversos momentos y experiencias que contribuyen a su temporalidad. Medido en horas, días, y hasta años, el ahora narrativo abre las puertas de la presencia en y ante el pasar a las más diversas y acaso infinitas posibilidades de lectura de lo que pasa; incluida la incertidumbre de no poder saber nunca cuánto dura o hasta dónde llega dicho ahora; dónde y cuándo comienza; donde y cuándo termina; ¿de qué está hecho su pasar? Porque, de hecho, no está hecho de lo mismo de lo que está hecho el ahora narrado de las historias, que sólo está hecho de aquello que a su narración conviene y determina como tal.
A Joyce le tomó siete años escribir una historia que transcurre en un día. Medida esta relación en términos matemáticos, quiere decir que esa historia —su ahora narrado total, por decirlo así— cabría dos mil quinientas cincuenta y cinco veces en el ahora narrativo en que fue escrita. Obviamente, no es esta lógica cuantitativa la que mejor pueda dar razón de este asunto. Pero sin duda que será muy útil para ilustrar la sutileza y complejidad que implican el tiempo y el ahora. Cuando se dice que una historia cabría dos mil quinientas cincuenta y cinco veces en el ahora en que fue escrita, lo que se está refiriendo es un pasar cuantificado en días como unidad de medida temporal. Con lo que, sin embargo, nada se está diciendo acerca de lo que pasa; como si los días, en cuanto que pasar, fuesen siempre iguales a sí mismos, tal y como lo son en cuanto que unidad de medida del pasar. Sin embargo, la historia que nos narra un día de pasar nunca será lo mismo que un día de pasar sin historia que lo narre. Y aún cuando se tratase de la más monótona cotidianidad, una cosa es el pasar y otra lo que pasa. Precisamente, porque lo que pasa es pasar experimentado y comprendido que, sujeto a memoria y expectación, su narración convertido en lo que pasó, la diferencia entre lo uno y lo otro la hace la voluntad de narrar, el acto narrativo, o, si se quiere, la conciencia temporal en ahora narrativo. Los siete años que tomó a Joyce el ahora narrativo en que escribió el Ulises son pasar puro −salvo, claro está, para el mismo Joyce, o aquel de sus biógrafos que hiciera de dicho pasar un objeto de narración. Pero la historia de lo que pasa en un día que el Ulises nos narra, es, como ya dijera el mismo Joyce de Dublineses, una historia moral de Irlanda.
Ahora bien. Siete años —de ahora narrativo— para narrar la historia de un día —es decir, hacer de un día el todo de un ahora narrado. Es por ello que Aristóteles no puede definir el ahora; porque, en términos de presencia, no hay límite, frontera o divisoria entre las dimensiones de la experiencia respecto al pasar −percepción, expectación y memoria− sino, muy por el contrario, la confluencia −voluntaria y narrativa− de todas ellas. Y es esta confluencia en la presencia en y ante el pasar, y no la medida del pasar, lo que hace al ahora.
El triple presente de Agustín apunta a la misma dimensión narrativa del ahora. Sólo que, en este caso, sí tenemos la primera elaboración del tiempo extenso, o lo que normalmente conocemos como tiempo histórico. En efecto, Agustín afirma que del tiempo sólo captamos manifestaciones que, en realidad, provienen de nuestra propia experiencia y vida interior: el presente de las cosas pasadas, que identifica con la memoria; el presente de cosas presentes, que identifica con la visión; y el presente de las cosas futuras, que identifica con la expectación. En pocas palabras, vomo diría Joyce, todo fluye en un eterno presente, o lo que aquí prefiero llamar presencia. Ahora bien, por otra parte, este triple presente hace del tiempo un tema de conciencia que capta y procesa pasar, pero a la que, al mismo tiempo, le ha sido vedado determinar qué es el tiempo. Dicho en otros términos, según Agustín, no sabemos lo que el tiempo es porque saberlo es de designio divino. Sólo, pues, vivimos el tiempo y en el tiempo, y esto hacemos como extensión del alma con que la divinidad nos ha dotado y con la que nos mantiene sujetos a aquél designio. Llegado a este punto, es obvio que el santo rompe con el filósofo cuyo esquema lógico ha copiado. De modo que, en cuanto al manejo del tiempo y su aporía, la diferencia entre Aristóteles y Agustín no la hace la lógica, sino el alma, que en el uno es forma, y en el otro don.
Si bien, en cuestión de tiempo, Agustín, hasta donde puede y le conviene, es más aristotélico que Aristóteles, al que ha seguido a pie puntillas en su aporía, en cuestión de dioses es más platónico que Platón. De manera que, arribado a la aporía, Aristóteles deja el tiempo como cosa oscura y difícil de dilucidar, y siempre asociada al movimiento. Pero Agustín, que, antes que filósofo, es pecador, partiendo de la misma aporía, celebra su oscuridad lógica como aquello que ilumina su ser temporal mismo respecto a su dios. Si bien esto es algo que jamás podría haber pasado por la mente ecuánime y materialista de un filósofo como Aristóteles, para un muchacho, dispuesto a hacer de su vida disipada un camino de redención, la lógica de la aporía era como lacerar su espalda filosófica con el vergajo del misterio y designio de su creador. En este sentido, hay que decir que Agustín ama la aporía, al modo en que los místicos el sufrimiento, y ve en su imposibilidad lógica no una cuestión de procedimiento o información, sino aquello que sólo se puede ver cuando el alma de la criatura está en sintonía con el dios que la creó.
Implicaciones teológicas aparte, más propias de la biografía confesional que del análisis ontológico, lo cierto de todo esto es que, mientras la prudencia del filósofo nos deja en la aporía, la temeridad del pecador nos deja, como quie dice, hacer de tripas corazones. Lo que quiero decir es que, a diferencia de Aristóteles, Agustín no se da de narices con la puerta cerrada del no ser del tiempo —entiéndase del pasar— sino que, por el contrario, la empuja y abre de par en par a la presencia en y ante el pasar. Su triple presente reúne en un mismo ahora —es decir, presencia— lo que en el esquema ontológico aristotélico permanece dividido. De modo tal que ya no se trata de someter a la lógica del no ser el pasado-presente-futuro con el que identificamos el pasar, pues éste no es sino una representación del pasar, reconstruida con las manifestaciones provenientes de nuestra experiencia y vida interior. Lo cual es posible gracias a que, cuando Agustín coloca a un dios como creador del tiempo y con ello hace de su supuesto ser algo inaccesible para la razón, de hecho lo que está haciendo es separar tiempo y devenir, con lo que coloca a la aporía a salvo de todo razonamiento lógico y hace del pasado-presente-futuro una representación del pasar basada en la experiencia. Dicho en otras palabras, y al margen de sus consideraciones teológicas, el libro XI de Confesiones sigue un camino muy distinto del IV de Física, abriendo la imposibilidad lógica de la aporía a las posibilidades temporales del ahora y la presencia, sólo posibles en una dimensión narrativa. Del ahora aristotélico e indeterminable, en que coinciden, o deberían coincidir, el fin del tiempo que ha pasado y el futuro del que ha por venir, Agustín ha hecho un presente —entiéndase presencia— de cosas de diversa procedencia −que se recuerdan, que se viven, que se proyectan− y que, en tanto que extensión del alma, se apresta a desplegar todo su potencial narrativo como captador de pasar.
Bien como cosa oscura y difícil de dilucidar, bien como designio divino y, por lo tanto, imposible de dilucidar, el tiempo, concebido como ente, ha elevado una muralla ontológica casi infranqueable entre existencia y narración. No hay que confundir tiempo y devenir. Pasa la vida, que es en sí misma movimiento. El tiempo no pasa; sólo mide y comprende pasar en un contexto necesariamente narrativo. Cuando decimos que vivimos el tiempo, lo que en realidad vivimos —pasando— es el pasar, aún cuando esto hagamos, ciertamente, mediante nuestra idea misma del tiempo. El tiempo no es devenir, sino la idea que le da ser y forma a su no ser o, mas bien, a su ausencia de ser, que es lo que captamos y experimentamos desde el ahora de nuestra presencia y de lo que se alimentan los ahoras narrados de las historias. Tampoco ha sido creado por dios alguno y como dimensión en la que existen los entes temporales. Muy por el contrario, son los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad los llamados a crearlo, narrativamente hablando, como su modo propio de existir históricamente. Es por ello que la aporía del tiempo y el ahora no tiene una solución lógica, sino narrativa. La ontología del tiempo será un estudio del ser; sí, pero no del tiempo, sino de la narración como todo temporal. El tiempo por sí mismo no tiene entidad. Y no lo necesita, porque, siendo concepto que nos relaciona con el pasar en un ahora narrativo desde el que se constituyen los ahoras narrados de una historia, no está allí para tener ser, sino para dárnoslo a nosotros mismos, como los personajes que somos de esa narración acerca del pasar en la que consiste la existencia temporal. El pasado-presente-futuro con que normalmente aludimos al tiempo, no es, pues, la realidad del pasar, sino la metáfora realista del pasar Es en el ahora narrativo donde el pasar adquiere ser como no ser y forma como acontecer.
El no ser del pasar obliga al tiempo como representación. No es un procedimiento ontológico. Es algo que impone la vida misma; nos lo exige nuestro existir de entes temporales con conciencia del pasar y de su propio pasar. Exigencia que a la postre termina por hacer de la aporía un falso dilema y que siempre llevará a la trampa narrativa del tiempo extenso. Cuando en su Física Aristóteles suspende su intento de determinar lo que el tiempo es, para referirse a él como cosa indeterminada en su naturaleza y de la que sólo se puede dar razón en función del movimiento, hace del pasado-presente-futuro una representación de la realidad del movimiento. Lo que de alguna manera equivale a abandonar la concepción del tiempo ente del que ha partido la aporía y superar la confusión inicial que identifica tiempo y devenir. Y cuando Agustín, de manera similar, tampoco puede dar con el ser del tiempo y, más allá de los límites de la lógica, lo transfiere por vía teológica a los misteriosos designios de su creador, está haciendo lo mismo: convirtiendo en representación de un devenir en el que todo lo real deviene irreal aquello a lo que, como el tiempo, no puede dar ser ontológico.
Esto se comprende mejor cuando, respecto a la cuestión del tiempo, se compara a Aristóteles y Agustín con Platón. En efecto. El autor del Timeo se ahorró este tipo de dilema ontológico, por cuanto para él, a diferencia de Aristóteles y Agustín, el no ser del tiempo no es una conclusión lógica, y que necesariamente lleva a la aporía, sino el mismísimo punto de partida de su ontología. En cuanto al no ser del tiempo, pues, Platón, sólo se deshizo axiomáticamente del tema que a Aristóteles y Agustín correspondió agotar en su análisis lógico. En todo caso, agradezcamos no a la lógica, y mucho menos a dios alguno, sino al mismísimo absurdo, que el devenir, en su empeño de ser siempre otro, se niegue a sí mismo el ser; que en su no ser ontológico radica nuestra gran y única oportunidad de darnos uno histórico; el único que podemos tener en tanto que no somos otra cosa que entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente. Por cierto que esto, de súbito, me ha recorddo a Napoleón, cuando decía que se puede vivir sin dios, pero no sin religión. Y, ciertamente ¿qué es la religión si no una narrativa —entiéndase ejercicio de temporalidad— acerca de la atemporalidad? En fin. Si algo pone en evidencia la aporía del tiempo y del ahora es que se puede vivir sin ser, pero no sin narración.
El pasado-presente-futuro no es, pues, el pasar, sino la forma narrativa de aludir su no ser ontológico, o, más bien, su ausencia de ser, que es lo que lo hace susceptible de narrativa, con el propósito de darle forma de acontecer; que es lo que nos da ser histórico. Y esto hacemos desde nuestra presencia y a partir de un ahora narrativo, que es tiempo específicamente sujeto a presencia; es decir, tiempo extenso. Sin lo cual hubiese sido imposible que, tras siglos de sueño, los durmientes de Cerdeña despertaran junto a sus héroes; o que yo, el escribidor de esta historia, en este ahora narrativo en que me encuentro, incluyera, como en efecto hago, la molicie de tres días. Más que de instantes para la medición, el tiempo extenso está hecho de vivencia para la comprensión. ¿Y qué otra cosa sugiere esto si no la narratividad misma del pasar? ¿qué otra cosa podría ser aquella cuarta dimensión del tiempo —así entiende Heidegger la presencia— si no la visual de un narrador?
Ahora bien. Luego de este vuelo rasante por los cielos de la ontología, vuelvo a las cuevas de mi oscuro ahora narrativo, en el que escribo esta historia acerca del hecho de escribir historias. Emerjo del chinchorro. Pero no junto a los héroes. Que si a los de Cerdeña les hubiese tocado, como a Diógenes, Mudito y a mí, despertar en Buenaventura, lo habrían hecho junto al Licenciado Valbuena. En todo caso, tras una molicie de tres días, yo despierto junto al amasijo y emerjo del chinchorro que, si no es el alma, es lo que mejor define la forma de este ahora narrativo que, desde hace tres días, hace aguas a la deriva en el mar de la molicie. Por cierto que, quien no haya experimentado la visión que se tiene del pasar desde un chinchorro, no entenderá este achinchorramiento ontológico desde el que puedo observarlo todo como si me fuese ajeno, incluido a mí mismo escribiendo.
A diferencia de Agustín, no tengo vida interior. O soy interior al aire libre, como Buenaventura. Aunque lo de interior me suena a hueco, y el único hueco del que tengo noticia es este universo; mi laberinto. Y dios tampoco tengo. Que si acaso lo tuviera, no habría necesidad alguna de ir hasta él ni de él llegar a mí. En todo caso, si hay dios no será mío, y que haga lo que el aristotélico: pensarse a sí mismo, que es la mejor forma de ser adorado y seguir siendo dios, sin poner su eternidad en entredicho. Lo que, por cierto, me lleva a pensar en que, además de genial, este Aristóteles era astuto. Asignó a su dios una tarea tal que éste no tuviera la más mínima oportunidad para joder en el mundo temporal. De haber hecho Agustín lo mismo con el suyo, habría fundado la fenomenología y la hermenéutica. Como sea, lo cierto es que, para lidiar con el tiempo, los dioses no se dan maña; carecen de la actitud narrativa que el ser temporal demanda. Ni pueden tenerla, porque han enfermado de eternidad; mal ontológico para el que la filosofía no tiene cura. Si la aporía abre las puertas de la dimensión narrativa de la existencia, la eternidad nos las cierra en la cara y la torna imposible.
Lo que llevo dicho, incluso esto último, ha de ser computado como parte de este ahora narrativo, que no está hecho sólo de molicie, sino de molicie que ve y siente, aunque sólo sea para encogerse de hombros. Y ese es el punto ¿Cuánto puede caber en un ahora narrativo? El problema acá es que, como representación del tipo pasado-presente-futuro, en la que no hay cómo definir límites, el tiempo, como el pasar, no es divisible, aún cuando su unidad de medida de la duración lo sea, numéricamente hablando. En un siglo de duración caben cien años de duración. Pero, como pasado-presente-futuro, el ahora de un siglo, es decir, un siglo temporalmente representado, no está hecho sólo de duración numéricamente cuantificable, sino de memoria y expectación históricamente comprensible. Reloj y calendario miden duración, que sólo la narración puede configurar como un todo en el cual comprender, más allá de su mero durar, lo que dura. Por ser el tiempo aporético y todo ahora narrativo acto de presencia, el ahora es hermenéutico. En cuanto a su naturaleza específicamente temporal se refiere, toda historia es un ahora. Pero no necesariamente todo ahora es una historia, al menos no hasta que se constituya en ese todo, con inicio y final, que las historias requieren para ser tales. ¿Y cuál sería ese todo en este ahora narrativo en el que escribo esta historia acerca del hecho de escribir historias y, al mismo tiempo, vago por los bosques de la molicie; disperso, ocioso, o simplemente hundido en la incertidumbre, en el sueño, o en el olvido?
En cada ahora narrativo confluye la suma brutal de nuestro propio pasar. Eso son los siete años que tomó a Joyce narrar la historia de un día. Gracias al no ser del devenir, el acontecer, sujeto al ahora narrativo, puede fingir ser lo que pasa. es decir, aquello que de su ausencia establecemos como tal. Si el tiempo, como todo narrado, es la máscara racional con que el demonio del pasar sigue su danza en la paz del entendimiento. en su ahora narrativo el escribidor no es otra cosa que su propio demonio, y su máscara la escritura. Es lo malo de escribir historias: uno sabe que lo está haciendo. Lo bueno es que lo disfruta. Mi ahora narrativo es la danza del lenguaje en el torrente engorroso de mi pasar mismo, y este amasijo la danza misma. Si acaso algún otro escribiera esta misma historia; incluso si lo hiciera yo mismo, pero en otro ahora, otro demonio danzaría.
Las historias, esos todos temporales con sus configurados ahoras narrados, sus ficticios inicios y finales, el cebo de su argumento y la zanahoria de su sentido, son trampas temporales para atrapar pasar y en las que la ausencia de ser hace de presa. Así nos damos ser histórico. Es cierto que el demonio del pasar siempre se las ingenia para no dejarse atrapar. Sin embargo, como el gato con el ratón, siempre nos deja jugar al antes y el después. En realidad, puestos a ser precisos al extremo, tendríamos que decir que no es que el tiempo da ser, como bien afirmaba Heidegger, sino que, como el gato, no nos deja morir antes de que se acabe el juego. Empero, para que la trampa funcione, se requiere de un ahora narrativo, que, a su modo, también es una trampa, sólo que en muy otro sentido; esto es, en relación con el escribidor y la historia que crea, como se suele decir a los efectos. En tal sentido, sólo diré que, si éste —que, durante los últimos tres días ha sido ése, tal y como antes lo he referido— es el amasijo y yo su escribidor, entonces, el ahora narrativo es la trampa del engendro mismo, para que el creador cumpla el cometido.
Tres días: desde hace tres días que no apunto una palabra en ese amasijo. Fue lo que me dije esta mañana al despertar, y que, ahora que lo escribo, me remite a un ahora anterior que, insertado en el posterior en que lo escribo, hace de éste último un ahora extenso, hecho de no sé cuántos ahoras, de cada uno de los cuales podría inferir no sé cuántos más, y que, a estas alturas, entre todos, suman casi dieciocho horas y gozan de la plasticidad narrativa de una molicie de tres días. Es lo que me decía hace casi dieciocho horas ya. Unos minutos más, y será lo que me he dicho ayer. Es casi la media noche. Pero, en realidad, en un ahora narrativo no hay un hoy, ni un ayer, ni un mañana; sino la temporalidad de la conciencia que, como fantasma que huchea su relato, arrastra su cadena de ahoras por los caminos abruptos y sinuosos de la expectación y la memoria. El ahora es la rueca temporal con que la presencia en y ante el pasar trama el existir, y esto hace a partir de los hilos que entresaca de la infinita madeja de la ausencia.
Si, como dijera Borges, el tiempo es la trampa en que consistimos, y si en el hoy están los ayeres, no esperemos entonces otra cosa del mañana que los hoyes, a los que corresponderá estar allá, en la medida en que devengan ayeres. Lo que por cierto me recuerda al sujeto aquél −Eloy, se llamaba el muy cretino− cuando, cada vez que entraba al salón de clases y lo encontraba sentado en primera fila, me decía a mí mismo: si así es el−hoy, cómo será el mañana. Pero, hablando en serio, el mañana ya no me ocupa, porque, pese a lo que Eloy seguramente me echaría en cara, no hay hoy, ni ayer ni mañana, sino ese demonio del pasar que, disfrazado de pasado-presente-futuro y valiéndose de nuestra presencia, al modo de esos rituales en los que se invoca la lluvia para que brote la vida de la tierra seca, danza su ausencia en las reales-irreales tierras del pasar. En tanto que entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, no hacemos otra cosa que invocarlo en en nuestras historias; aquellas narraciones en las que el tiempo y el ahora hacen de conjuro.
