01. El inicio y el final

Hela aquí. Una historia acerca del hecho de escribir historias. En realidad, hasta ahora, apenas un par de líneas, y no completo. Aún así, pese a lo exiguo, en ellas ya va implícito un primer dilema: ese ahora. Adverbio que, en este caso, alude a un instante temporal y narrativo a la vez. Temporal, porque hace casi ya dos meses que estoy de regreso en Buenaventura −lo que alude al curso de mi propia temporalidad− y sigo sin saber por dónde empezar, no yo, que hace tiempo que lo hice, sino esta historia, que sigue esperando por mí para hacerlo. Con lo cual este ahora refiere, además, un asunto, como digo, eminentemente narrativo, cual es el de su inicio. Asunto éste que, por lo demás, es igualmente narrativo y temporal, ya que el inicio de una historia no es el mismo −ni es lo mismo− si se trata del qué, el dónde y el cómo que dan comienzo a la acción narrada, o si se trata de los mismos adverbios, pero cuando lo dan a la acción de escribirla. Todo lo cual, no deja de ser curioso. Yo, que, habiendo empezado hace tiempo ya, espero mi propio final, ando en busca de un inicio que, igual, me sea propio, aun cuando en muy otro sentido. Empero, sucede que la vida no tiene inicios ni finales, y que sólo en el ámbito y contexto de una narración es susceptible de adquirirlos. Lo que me recuerda, por cierto, aquello que una vez dijera Beckett: ese fue mi error, uno de mis errores; exigirme una historia, cuando sólo la vida bastaba. Si es así, entonces estoy aquí para perpetrar mi propio error. Y hasta puede que ésta sea la forma de haber empezado a hacerlo. Más me vale.

Sin embargo, la afirmación de Beckett obvia −y, al hacerlo, plantea− cuestión mucho más de fondo, cual es el que, en realidad, la vida no es tanto la que vivimos, como la que recordamos y el modo en que nos la narramos. En tal sentido, vivir es ya encarnar el personaje principal de la historia en que consistimos. Participamos de un ser que, por histórico, es eminentemente narrativo. De modo tal que el exigirse una historia no es, pues, una opción, sino la única posibilidad de existir históricamente, tal y como corresponde a los entes temporales con conciencia de su temporalidad. De modo que lo inquietante de exigirnos una historia no es que sea un error −que seguramente sí− sino el tener que cometerlo −y sobre todo acometerlo− hasta morir.

A ver. Se me pcurre que a esto se pudiera replicar que, si nacer es ya un inicio y morir es ya un final ¿para qué, entonces, una historia? Ciertamente. Sólo que inicio y final que no vivimos en tanto que tales, sino como determinación absoluta de nuestra finitud y mortalidad. De modo que, aunque nacer y morir, implícitos en nuestro devenir mismo, son datos que determinan nuestra duración, en modo alguno la significan. De hecho, a nadie le es dado ver en su nacimiento o muerte un inicio o un final por el hecho de haber nacido o de haber muerto. No es el hecho el que es capaz de ver, sino el todo al que tributa y a partir de lo cual comienza a gozar de sentido como tal. Del héroe decimos que nació tal día y en tal lugar. Lo cual no es, en rigor, cierto. Lo que hay en ese instante, ese ahora del nacer, no es más que un ente nato. Lo que lo hace heroico es el modo en que interpretamos y significamos su actuar como ser −histórico, y no en otra cosa consiste ser histórico que en interpretar y ser interpretado− en un todo narrativo; y nunca el hecho por sí mismo de haber nacido.

Pero, por otra parte, nació. Y, mientras viva, ha de hacerlo muriendo. En tal sentido, nacer no es sino el primer acto que aquello que viene a la vida protagoniza en la escena de su propia muerte. A diferencia de nuestro final biológico, que está pautado con el nacer mismo, el histórico no; éste ha de ser creado. De modo que, como toda escena, la de la vida histórica también requiere del desarrollo de una trama y de unidad de acción. De lo contrario, no hay todo en que encajar su duración. Y sin todo, no hay significación. Un vez nacido, pues, para el ente temporal con conciencia de temporalidad, la diferencia entre durar y existir la hace el acto narrativo: el inicio y el final, el antes y el después, la coexistencia de ahoras en el mismo todo temporal que se los concede. Como quien dice, las historias. Las que nos exigimos, y vaya que hay que invertir esfuerzo en el error. Como digo, más que cometerlo, hay que acometerlo. Nunca se muere en un día. Hay que tomarse toda una vida para ello. Pese a lo indicado por Beckett, las historias son la prueba de que, para el ente temporal con conciencia de temporalidad, la vida nunca basta.

Entonces, si, como ya advirtiera García Márquez, la vida no es la que vivimos, sino la que recordamos y −hay que agregar− el modo en que nos la narramos, hasta para el más inepto o tosco de los entes temporales con conciencia de temporalidad vivir es un arte; y lo que solemos llamar acaso no sea más que un accesorio y artificio redundante. Puede que el viejo Rangel tuviese más razón de la que él creía el día que me dijo que escribir es hacerse de un borrador que hay que corregir una y otra vez hasta dar con lo que se sabe o piensa. Existir es mas o menos igual: al nacer nos hacemos del borrador que hemos de corregir hasta dar con el sentido de lo que, viviendo, muere. Entiendo a Beckett. A mí también me pudre un poco esta calidad narrativa de la existencia. Y hasta me hace sentir que esta historia de mierda está de más; como si tuviese terminada antes de empezar.

No obstante, por otra parte, ésta es sólo una cara de esa narratividad de la existencia; la que atañe a la experiencia y el pasar que, narrado, tenemos por acontecer; que no es lo mismo. Aquí comienza la otra cara de esa narratividad; mucho más difícil de apreciar, y que tiene que ver con el tiempo y la memoria, que son, como quien dice, el néctar y la ambrosía del demonio del pasar, y lo que hace de la existencia temporal el auténtico laberinto del pasar. No. Esta historia no ha comenzado. El lobo de su escabroso tema apenas si ha asomado las picudas orejas por el horizonte brumoso de mi espera. He de ir a por él antes de que él venga y me coma. Éste no es como el de Caperucita, que aguarda su pasar por el camino; sino como el pasar mismo, que te come al caminar. El futuro es ingenio del ente temporal con conciencia de su pasar. Nadie lo conquista. Lo que estamos llamados a conquistar es esa muerte con que el devenir premia la existencia temporal. Vivir no se trata sólo de morir, sino de ganarnos, como Melmoth, el derecho a no existir más. Por lo demás, tampoco hay abuelita que espere por mi llegada. No soy más que mi propia espera, en chancletas, disfrazada de escribidor de mierda. Hace ya un buen rato que llegué a Buenaventura, y ya hubiese querido yo encontrarme a un lobo en el catre o en el chinchorro, vestido de vieja de mierda y mostrándome sus afilados colmillos. Con eso tendría al menos una historia que contar, aunque repetida. Pero, como digo, hace ya un buen rato que llegué a Buenaventura, y sigo sin saber por dónde empezar. No obstante. al menos he visto al lobo, sentido sus colmillos en la carne de mi voluntad. Sé que está aquí, porque me ha traído hasta aquí, como su presa. Somos el uno para el otro. Sobre todo yo, que soy para él. Quien tiene lobo no requiere de dios.

Sí. Al menos esto lo tenía claro. E iba yo pensando en ello mientras caminaba, una vez más, rumbo a la ensenada, distrayendo así a ese otro lobo, el del hambre. y a la espera, no sólo de dar inicio a esta historia, sino, también, de que Mudito apareciera en el vacío horizonte con algo para llenar la barriga. Sólo que, ya de vuelta en la casa y antes de que apareciera, me he sentado a la mesa. No a comer, sino a escribir, que es como la conciencia lo engulle a uno uno cuando piensa, o al menos pretende hacerlo. Si hasta puedo sentir, en las carnes frías de mi ánimo, la dentelladas calientes del lenguaje. Al menos así interpreto yo aquella afirmación de Joyce de que el lenguaje es conciencia. ¡Qué digo que el lobo está aquí! Soy lo que se retuerce en las fauces de su pensar y decir. Cosa que, como era de esperar, pone en evidencia lo que ya he indicado: cuando de existir se trata, exigirse una historia es error que ha de ser cometido y acometido.

De la mesa al chinchirro, del chinchorro al catre, y de nuevo a la mesa. No sé cuánto tiempo habrá pasado. No hay cómo medirlo. Mudito que aún no llega. Y el hambre no computa el pasar en segundos, sino en siglos. Las manecillas de su relój son colmillos. Claro, el maldito lobo que no me suelta ni por un segundo. En fin. En la mesa sigo. Esto podría ser un inicio para esta historia, Romero. Me he dicho, o, más bien, ha dicho el cadáver que en potencia soy, tras revisar lo dicho hasta aquí: enuncia el tiempo −que es el concepto en torno a cual gira el todo de nuestra temporalidad−, la conciencia temporal −que siempre es histórica; esencia de ser histórico− y el lenguaje −que es su forma y contenido; es decir, el ser mismo de la conciencia. Y esta historia, tal cual la imagino −pues toda historia es dar forma al pasar, o sea, imaginarlo− ha de girar en torno a ello: temporalidad, voluntad de ser y narración.

De ser así, lo hasta acá dicho no estaría del todo mal para empezar. En cualquier caso, es cuanto se me ha ocurrido tras estar, durante días, yendo y viniendo entre la casa y la ensenada en busca de algo que me sirva como inicio. Durante días: el mismo recorrido de hormiga por las arenas del pensar; de un lado el mar, monótono en su rumor y movimiento, y del otro los cerros, que se yerguen como testigos quietos, pelados y amarillentos. Durante días: cargando en las espaldas de la voluntad las hojas caídas de la imaginación, para meterlas en el hormiguero de la ocurrencia. Durante días: hasta que me senté a empezar, aquí mismo, en esta silla en la que desde hace días me siento cada mañana, como lo acabo de hacer hoy, a rascarme la cabeza y sin saber por dónde iniciar esta historia imposible, pero que, por imposible que sea, lo cierto es que, para ser tal, como cualquier historia ha de tener un inicio y un final. Así de simple y de engorroso al mismo tiempo.

Es el devenir el que puede darse el lujo de no tenerlos, ya que, por absurdo, no lo necesita. Y porque, como consecuencia de ello, para tenerlos ha de quedar inserto en una narración; esto es, sujeto a una trama y atrapado en un todo temporal. En cuyo caso ya no será devenir, movimiento sujeto a mero pasar, sino acontecer; es decir, acción narrada y, por lo tanto, capaz de entretejer, temporalmente, la trama de un relato acerca del pasar. Precisamente, todo relato es imaginación relativa al pasar. Desde este punto de vista, el devenir es la presa inenarrable del pasar que, atrapada en la trampa narrativa del ahora −lo que también podría llamarse la hora de la conciencia− se deja narrar. Es esto lo que las historias hacen: creando acontecer, dan ser −forma− al pasar informe. Para distinguirlo del platónico, a este ser lo llamamos histórico, muy a pesar de Platón. Pero funciona igual, por aquello del platón que todos llevamos dentro. En este sentido, narrar es la operación ontológica a la que sometemos el devenir para sobrevivir a su no ser; vale decir, para ser-lo. Pero lo que sea que logremos en el intento de dar ser al pasar, ya no será, como digo, devenir, sino acontecer; o sea, la configuración de la acción como hecho. Algo que debemos a la magia del relato y a ese mago que hace la diferencia entre devenir y acontecer: el tiempo. Aquí sigo a Heidegger, en cierto modo, cuando dice que el tiempo da ser. Sólo que, según lo veo, el ser que da no es otro que el que nosotros mismos creamos narrativamente gracias al concepto de tiempo.

Precisamente, el devenir es absurdo porque en él no hay acontecer, sino pasar puro. No es como el acontecer, que está hecho de hechos, sino como la ausencia de ser; o sea, no ser −en el sentido de aún no ser y/o ya no ser− a la espera de una presencia que se lo restituya. Sólo que los hechos del acontecer no salen del devenir mismo −como se suele creer gracias a las llamadas historias reales− sino del sombrero de la temporalidad, del que el narrador los saca, como conejos. Es la magia del tiempo, el más racional de los conceptos del que hacemos uso al narrar, la que hace posible configurar la acción, a través de los hechos, como acontecer. De modo que hacer uso del tiempo no se limita a una mera operación de medida del devenir, sino que, mucho más allá de eso, es un acto de creación de temporalidad. De hecho, no soy yo quien mide duración. Creados por mí, el reloj o el calendario lo hacen. Pero cuando narro a partir de lo medido creo el pasado, el presente y el futuro que dan identidad y dimensión temporal al pasar del que mi narración se ocupa. Pasar es, pues, devenir y acontecer a un mismo tiempo. Dicho de otra manera, desprovista de inicios y finales, de antes y después y de la coexistencia de ahoras, la realidad del devenir obliga a la imaginación acontecer, ya que no hay posibilidad de existir históricamente, tal y como asegura Heidegger corresponde a lo entes temporales, sino a partir del umbral de una historia y mediante los ojos de un narrador.

Lo que no nos permite advertir esta distinción entre devenir y acontecer acaso sea esa idea que tenemos de lo real como algo distinto de nosotros; que no somos y que sólo está allí, afuera, para captarlo como objeto, y no para vivirlo como sujeto. Vemos la realidad como Caperucita al lobo: algo extraño, que no somos, que nos puede comer, y sin terminar de comprender que existir consiste, precisamente, en ser comido. Mas esta idea es tan real como la realidad de la que pretende separarnos, al menos si se entiende que la realidad del devenir radica en el mismísimo pasar del que es inseparable la percepción y comprensión de él como acontecer. Este pasar consiste en que, como ya dijera Husserl, todo lo real deviene irreal, ya que todo lo que es, por simple hecho de ser, es un futuro haber sido, y que, igualmente, por simple hecho de ser, habrá sido. En tal sentido, nuestras ideas son tan reales como la realidad del devenir al que pretendan referir. Otra cosa es que sean más o manos falsas, más o menos verdaderas en cuanto que creación de acontecer. Mientras los historiadores la vean como el mero instrumento para captar la realidad del devenir y no como el interminable ejercicio hermenéutico de construir acontecer, seguirán viendo la historia al modo de Caperucita, sin terminar de entender que esa realidad del pasar, de la que tanto se jactan las historias reales, más que ser, la somos.

Nada representa mejor este divorcio entre sujeto y objeto, pasar y percepción de lo que pasa que la maniquea definición según la cuál la historia es la ciencia del pasado. Es esto lo más nocivo que debí haber aprendido en una escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme y a la que sólo se va a aprender que la historia es una ciencia, para terminar enseñando que no lo es. Ni ciencia. ni del pasado. No puede haberla del haber sido, al que sólo cabe narración. Y tampoco puede ser reducida a mero manía de anticuario; pues no trata del pasado, sino del pasar; de su comprensión hermenéutica y generadora de temporalidad. Es esto, y no una supuesta ciencia del pasado, lo que permite a los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad existir, tal y como exige su naturaleza finita y mortal en y ante el pasar, históricamente.

El pasado no es lo que pasó, sino, precisamente, lo que del pasar queda, conforme a una historia y según el modo en que ella sea capaz de atrapar devenir entre un inicio y un final: vale decir, en un todo tamporal y, por lo tanto, con sentido. El devenir no se vive sino en la medida en que la narración hace de él acontecer y a partir de una multiplicidad de historias, que, antes que reales y/o verdaderas, son únicas. Cada historia no es una suma de hechos previamente dados, sino el todo narrativo sólo en el cual los hechos son. Mientras el devenir es infinito e inabarcable como tal, las historias son animales narrativos que gozan de unidad y ser propios. Se puede decir de ellas lo que Aristóteles del drama: se ha de alcanzar el todo en una sola mirada. Lo cual, obviamente, no es posible sin un inicio y un final.

Esto, por otra parte, me lleva a señalar algo que complica aún más el asunto: he dicho que no sé por dónde empezar, lo que para nada significa que no haya escrito una letra y me halle ante la romántica hoja en blanco. No espero por la musa de mi inspiración. A esa la tomé por la oreja, la arrastre conmigo hasta Buenaventura y, desde que arribamos, no he hecho sino torturarla hasta que desembuche. Así que, en lugar de una hoja en blanco,, tengo sobre la mesa un mazo de las dudosas confesiones que le he podido arrancar y que, mientras más grueso, más agudiza mi incertidumbre en este asunto del inicio y del final. El amasijo; tras más de dos meses, así llamo a este fajo de hojas sobre la mesa. Y mucho me temo que si en los próximos días ‒u horas‒ no alcanzo despejar esta incertidumbre, voy a arrojarlo a los cuatro vientos: ¡y vaya que viento es lo que sobra en Buenaventura! Estos vientos, como alas del devenir que son, siempre sabrán, mucho mejor que yo, lo que haya que hacer con los inicios y los finales de mierda. Sin embargo. Mientras los vientos no sean favorables, mejor seguir intentando resolver esta cuestión crucial para cualquier historia, pues yo mismo soy el que se ha impuesto la condena de escribir ésta. Y no exagero al así decirlo. Fuera de sí misma, la escritura no tiene razón de ser. Como el licor o el tabaco, que tanto han tenido que ver con ella, por cierto, sólo se le puede justificar como lo que es: un vicio.

Lo único que hasta ahora queda claro con este amasijo: una cosa es empezar a escribir una historia y otra bien distinta por dónde ha de empezar la historia que se escribe. A ver. Hoy inicio la escritura de una historia cuyo inicio se ha perdido en el ayer. No, no se ha perdido; es que ese ayer nunca lo ha tenido, hasta que lo consigno como tal desde hoy, y se lo asigno. Esta diferenciación se expresa hasta en la naturaleza lingüística de los términos que utilizo. El primer inicio −el referido a la escritura de la historia hoy− es verbo. Mientras que el inicio que refiere al ayer, es sustantivo. Y esto es así porque el primero designa una acción que realizo hoy, mientras que con el segundo realizo una definición de lo que, iniciando la escritura de esta historia, concibo como ayer. Tanta razón tenía Borges cuando afirmaba que en el hoy están los ayeres y que el tiempo es la trampa en que consistimos.

Bueno. Al menos hasta ahora. para esto ha servido este amasijo. Si en este mismo momento, en que creo haber dado con el inicio de esta historia, lo dejara todo hasta aquí, habría cumplido su cometido. Pero como ello más bien me anima a seguir, por lo pronto, el viento tendrá que aguantarse las ganas que le tiene. Recuerdo que, hace tiempo ya, aquí mismo, cuando vine por segunda vez a Buenaventura y en medio de los mismos vientos, jamás tuve necesidad alguna de plantearme este tipo de dilema en relación con la escritura. Claro que yo no pasaba de apuntar frases sueltas en uno de esos cuadernos escolares, que en más de una oportunidad hube de salvar del basurero. A diferencia de este amasijo, aquél cuaderno, al que terminé llamando el mugroso, no requería de sublimes vientos que dieran cuenta de él: un cesto era más que suficiente, y acaso las impolutas manos de una Amanda o una Susana, que lejos estaban de inspirar estas disquisiciones acerca del inicio y el final. A diferencia de mí ahora, que todo lo someto a la sabiduría del viento, aquellas sí que eran manos en las que no temblaba el pulso. ¡Mierda! Debo haberme hecho mucho más viejo de lo que creía. Esto último lo dice el cadáver que en potencia soy. Y estoy de acuerdo.

Todavía debe estar por allí, el mugroso, digo; en alguno de los cajones que me traje y en los que no he querido hurgar desde que los dejé allá atrás, en la habitación del fondo de la casa, Aquellos tiempos también quedaron atrás; no de la casa, sino de mi existir, que también tiene habitación de fondo. De modo que, a estas alturas, he escrito lo suficiente como para venirme con esto de que no sé por dónde empezar. Al menos, claro, de que ésa sea, precisamente, una forma de empezar esta historia. En cuyo caso, habré salvado este amasijo del viento, como alguna vez al mugroso del cesto. De ser así, he sellado mi condena, vendiendo el alma que no tengo al demonio de un lobo disfrazado de escritura. En cuanto al alma, me las he ingeniado para adquirir aquella que me haga más susceptible de esta condena. En fin. Con esto sólo intento adelantar una definición que, partida en dos, ilumine mi autoimpuesta tarea. La escritura: esa piedra de Sísifo. El escribidor: Sísifo mismo.

Si algún día llega a feliz término, no habría forma de saber si escribí el inicio de esta historia partiendo de cero, o tras no sé cuantos intentos que, a los efectos, me hayan permitido barruntar de dónde viene y a dónde va. Este amasijo no ha engrosado solo. Del sombrero de mi temporalidad ha saltado más de un conejo. Así que ya me veo volviendo una y otra vez sobre este mismo inicio que, por ahora, luce como el más apropiado, pero que, con sólo cambiar una palabra, ya será otro. Si algún día esta historia llega a feliz término, cuántas veces he hecho el viaje de ida y vuelta entre el inicio y el final, nadie podrá saberlo; ni siquiera yo mismo. Y por feliz me refiero a verdaderamente terminar; es decir, no a la posible verdad que pueda implicar el final, sino a que sea el que esta historia requiera para ser tal.

Ciertamente. Sea cual fuere el posible inicio de esta historia ¿quién asegura que no volveré sobre él una y otra vez. mientras más me aproxime a su posible final y descubra o precise de otros sentidos y otras coherencias dentro del todo que ella es, o debería de llegar a ser? Porque éste es otro dato a tener en cuenta acá: el todo no es algo dado. Se hace y rehace en el curso de la escritura. Se sospecha de él. Se le atisba aquí y allá. De súbito, se cree ver su silueta en el claroscuro de un párrafo que cambia de línea a línea, de día en día, y nunca es igual a sí mismo. Si, como digo, la escritura de una historia es la construcción de una trampa temporal para cazar devenir, para que ésta funcione no puede haber inicio y final dados, sino creados una y otra vez. El escribidor no es como ese dios que creó el mundo, ni la escritura como su creación. Lo hecho en siete días no puede servir más que como indicio, bosquejo, hipótesis de trabajo y amasijo. Esto, si es probablemente bueno, y no una mierda más que echar al viento o al cesto de la basura. La famosa máxima del polvo vienes y en polvo te convertirás no es más que una falacia ontológica, que, proferida por un ente, como el susodicho dios, incapaz de narrar su propia historia, ha de conformarse con ser personaje de una ajena. En todo caso, como escribidor sé que lo que viene del polvo del devenir nunca deja de ser polvo y siempre está a punto de perder su forma; ésa, la que le asignan el tiempo y el lenguaje. Después de todo, el juicio del viento no aplica sólo a los amasijos profanos como éste; vale, igualmente, para los sagrados, que, en tanto que narraciones, sólo les es dado profanar la divinidad de la que se ocupan. Si es escritura, es profana por definición. Ningún dios está a salvo de ello, Sólo es posible no profanar al mudo absoluto y del que que sea imposible obtener noticia alguna. Mudo, pues, no como Mudito, sino como imposible, que es la única forma en que la idea de dios podría tener sentido. Por supuesto, hago la aclaratoria no para Mudito, que, por suerte para él, no tiene cómo ni por qué acceder a este amasijo.

Pero yo sí, igualmente, por suerte, pero para mí. Es como asomarme al laberinto del pasar sujeto, no del hilo de Ariadana, sino del de mi propia narración. Empero no vengo a hacer de teseo que, heroico, busca la salida, sino de minotauro que, dejando de ser objeto de heroísmo puro y ajeno, pasa a ser engendro temporal y pasajero de su propia historia. No ando en busca de la salida, ni aspiro a la pureza apolínea que a los héroes consagra como dioses. Mi liberación no va con ello, sino que la perpetro como esencia misma del encierro temporal al que me ha confinado el absurdo devenir. De modo que no me alimento de bellas doncellas ni de jóvenes mancebos, sino de los dioses mismos a los que estos sirven de carnada. Como creador de tiempo que soy, los devoro, hasta que de su grandeza no quede sino el cuero metafísico. Como Sísifo, vivo de mi condena. Maldita e imposible, esta historia, la que escribo, me absolverá. No lo dice Platón, que tanto odiaba a historiadores e historias, pero sí el Maldoror que todos los minotauros llevamos dentro.

Lo que uno no entiende es por qué tanto odio por la historia, si ésta no es sino lo que el mismo Platón dice del discurso en general: un animal con vida propia. Y este amasijo ya da señales claras de eso. A veces me parece que no quiere nada conmigo; que soy lo suficientemente estúpido como para tomarse en serio lo que digo. Otras veces, parece que lamentara el que no lo sea como para decirlo. A la postre, creo que entre ambos se ha generado la típica relación de odio fascinación propia entre creador y criatura. Pero no al estilo bíblico, sino, más bien, romántico. En efecto, yo no aspiro a salvarlo ni él a ser salvado. Si yo fuese Frankenstein, él sería mi engendro. Si yo su creador, él mi dueño. En todo caso, las historias no se escriben como se vive la vida, día a día, o como sea que se la mida, sino como el todo a través del cual hacer de ella algo más que el día a día en que la gastamos sin ni siquiera advertirlo, salvo, quizás, cuando nos miramos al espejo y advertimos lo poco que queda por mirar. Entonces, cuando llega la hora de dejar decir al viento, una simple mirada al espejo es ya toda una historia; un animal en silencio de cara al silencio. Si Heidegger tiene razón en partir de la premisa de que somos entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, entonces, las historias son los animales narrativos que hacen la diferencia durar y existir. Queda apuntado.

Dicho todo esto, pareciera que no otra es la cuestión sobre la que ha de versar esta historia. Ciertamente: una historia acerca del hecho de contar historias. Lo cual, sin embargo, hace del asunto algo bastante más complicado de lo que sufiere a primera vista, pues el término hecho no alude aquí solamente al mero evento o contingencia, sino al acto narrativo con el que los entes temporales con conciencia de temporalidad vamos al encuentro del pasar con el propósito de existir. Una historia acerca del hecho de escribir historias implica, pues, una premisa de la que habrá que partir: la calidad narrativa de nuestra conciencia en tanto que máquina generadora de temporalidad. Narrar no es sólo una acción de comunicar lo que pasó, sino un acto de ser el no ser del pasar mismo en que consistimos en tanto que entes temporales con conciencia de temporalidad. Dicho en otros términos, no sólo somos conscientes del pasar, sino de que pasamos, y hemos de actuar en función de ello para darnos ser, o sea, existir.

Por otra parte, como el tiempo es el hilo que entreteje la trama narrativa de cualquier historia, en última instancia, para cumplir su cometido, esta historia tendrá que serlo también acerca del tiempo. Con lo cual inevitablemente habrá de invadir los predios de la filosofía y, a la par, dejarse invadir por ésta. Suerte de interconexión ontológica que me recuerda otra premisa a contemplar en el curso de su escritura: narrar es la única forma de acceder al devenir del que pende y depende la existencia temporal. El devenir carece de pasado y de futuro. Somos nosotros los que requerimos de un pasado para tener un futuro al cual ir y que, a su vez, será pasado, para tener una comprensión narrativa del pasar mismo.

Recuerdo que, cuando le comenté tales premisas, el viejo Rangel observó con mucha paciencia: el asunto suena bien, aún cuando, acaso, excesivamente racional; digo, ya que dudo que la racionalidad sea lo más característico de la historia. Observación en la que, sin duda, tenía toda la razón. Pero fue precisamente en ese momento cuando caí en cuenta de que, en tanto que acto narrativo, hasta la más absurda de las historias es la más racional de las acciones, porque implica el más racional de los conceptos: el tiempo. Aquí no se trata de que una determinada historia sea más o menos absurda. De hecho, las más absurdas suelen ser las mejores. Sino de que la acción misma de narrar es siempre y ante todo premeditada e intencional, y, en tal sentido, obligadamente racional. Narrar es intervenir del devenir, que, sin razón o justificación, es de por sí absurdo, hasta que se le somete a la coherencia e ilación propias del acto narrativo y se lo enmarca en una estructura temporal con inicio y final. De ello puede resultar una historia absurda. Sin embargo, el absurdo resultante no nos invade y arrasa con su sin sentido; nos pertenece, pues somos, ejerciendo nuestra temporalidad, sus auténticos creadores; lo que lo justifica y le da sentido como todo narrado; esto es, como historia. Obtenido por vía narrativa, el absurdo es como el teorema cuyo resultado ilógico confirma la premisa. De manera tal que el absurdo que una historia impone narrativamente es bien distinto del que nos impone el pasar que nos ha empujado a escribirla.

Para aquél entonces, cuando aún comentaba estas ideas con el viejo Rangel ‒a quien en buena medida debo el empuje, cuando no la culpa, de empeñarme en escribir esta historia‒ aún no había decidido si se trataba de una historia en el sentido que la entienden los historiadores, o en el que la entienden los literatos; es decir:¿historia o novela? Si uno lo piensa bien, esto es más engorroso de dilucidar que saber por dónde empezar. En donde menos uno se lo imagina se encuentra una historia. Hasta en los libros de matemáticas se puede encontrar una ¿o qué es la demostración de un teorema general, o la solución de un problema particular, si no las aventuras de la lógica en su lucha por escapar de las garras de la contradicción y el absurdo? ¿Acaso Prigogine no clamaba por una física concebida como una historia del universo? Esto puede ser una digresión insoportable. Pero, quizás sea eso ‒lo insoportable‒ lo que en realidad pueda dar algún valor a una historia, como ésta, imposible. Ya veremos.

Venido de un historiador, es éste curioso dilema, advirtió el viejo Rangel. Recuerdo su cara dura y sus ojos vivaces mirando el vaso de cerveza. Se diría que se frotaba las manos para seguirme empujando. Pensó por un instante, y agregó: aunque la historia no sea una ciencia ‒como aseguras‒ a diferencia de la novela, se supone que trata de cosas reales, que realmente acontecieron; lo cual ha de hacer enorme diferencia, entre lo uno y lo otro, supongo. Pero yo no me amilané ante lo que parecía una aplastante observación hecha con toda malicia. Para entonces, y a punto como estaba de venirme a la mismísima mierda, bien que conocía el estilo del viejo Rangel. Está bien, Aristóteles ‒repliqué. Pero antes de continuar, el viejo me interrumpió: mira que si lo dice Aristóteles habrá que tomarlo con la seriedad que corresponde ‒replicó a su vez el viejo, en ese tono burlón del que se valía para hacerlo a uno cómplice de sus ironías. Lo que tomé como otro empujón a quien, como yo, estaba a punto de largarse a la mismísima mierda de Buenaventura y en la que ahora intento dilucidar la naturaleza de esta historia. Una vez más la coexistencia e interacción entre ahoras.

Si algo aprendí del viejo Rangel fue que, en realidad, Aristóteles tenía la idea más ingenua que se pueda tener de la historia. Tal y como si lo estuviera viendo en este momento, al viejo, digo, pero, en cierto modo, al mismísimo Aristóteles también, muchísimo más viejo todavía, largo y desgarbado como era, mirando desde la punta del estrado que daba a los ventanales del salón lo que aún restaba del día, grisáceo, como la opinión del más grande de los filósofos acerca de la historia, expresada en el más famoso de los pasajes del más citado de los libros escrito a propósito, no del ser de la historia, sino del de la poesía: lo que Alcibíades hizo o padeció. Una cosa es leer aquél juicio en la Poética, como tantas veces he hecho, y muy otra verlo emerger, como ahora que lo recuerdo y apunto, temeroso y asustadizo, de esa caverna de la ironía que era el viejo Rangel cuando enseñaba en una escuela de historia a dónde sólo se va a aprender que la historia es una ciencia para enseñar que no lo es. Dicho lo cual, con parsimonia y al ritmo de sus largos pasos, retornó al escritorio, dejando a Aristóteles allá, encogido hombros y sin consuelo. Luego, sin mirarnos y como quien resta toda importancia a un asunto trivial, agregó, mientras recogía los materiales de la clase de ese día: eso, mis estimados historiadores, pensaba Aristóteles que era la historia; lo suficientemente fatuo como dar qué pensar hasta la próxima.

Como era de esperar en una escuela de historia a la que sólo se entra a aprender que la historia es una ciencia, para enseñar que no lo es, para los más, se trataba de un viejo al que le había llegado la hora de largarse a la mismísima mierda. No obstante, nunca faltaba a quien, como en mi caso,estuviese dispuesto a advertir que sólo así podía aquel viejo seguir asistiendo dos veces por semana a sus clases de filosofía. Hasta que un día no hubo más viejo que atentase contra nuestra ignorancia, y la burocrática lápida de la jubilación selló la tumba en la que el quehacer institucional suele sepultar la sabiduría. Yo fui el único que siguió frecuentando al viejo, en El Mesón, una tasca, como él, pasada de moda, y a la que durante un tiempo asistimos cada noche, como él mismo solía decir, a morir un rato. Y no exageraba al decirlo, pues, como el mismo viejo solía preguntar, aludiendo con ello pbviamente a Quevedo, ¿qué es la vida si no el rato que cada quien se toma en morir? Claro, hay quienes lo hacen en un segundo, y quienes se toman toda una biografía en ello. Sí señor, los unos son meros entes, y los otros antes...y después, por supuesto, fanfarroneaba el viejo Rangel.

Y, ciertamente, morir es vivir, si es que uno, realmente, se ha dado cuenta de que existe. Si no hubiese habido más nada que aprender del viejo, esto habría sido suficiente para empeñarme en escribir esta historia. Como quiera que sea, el caso es que fue allí, en El Mesón, y en aquél ahota, donde seguimos tratando el tema del concepto aristotélico de la historia. Lo que, según puedo advertir en este ahora, el narrativo, me puso en el umbral de esta historia acerca del hecho de escribir historias. Lo que Alcibíades hizo o padeció es frase de hermosa simpleza, como corresponde a la durante dos milenios comprobada sobriedad aristotélica. Y que algo así pensara Aristóteles de la historia que Heródoto escribió, vaya y pase. Sin embargo, que lo siguera pensando luego de que Tucídides escribiera la suya, es cosa que da qué pensar. Sea lo que sea aquello a lo que esto se deba, lo cierto es que, después de Tucídides, aquella definición se torna tan ramplona en su concepto como sosa en su simpleza. Sólo un profundo desprecio ontológico puede haber dado lugar a tal definición de la historia. Fue este desprecio el que denunciara Heidegger, cuando, poniendo en cuestión no sé cuántos siglos de metafísica, afirmaba que había que volver al ser. Lo que yo leo como volver al ser histórico, pese al estilo premeditadamente incomprensible del que siempre disfrutó el autor de Ser y Tiempo. Como sea, acaso sea tal desprecio ontológico lo que impidió a Aristóteles advertir que cuanto dice en su tratado acerca del arte dramático es igualmente aplicable a la historia; que allí mismo define, como queda dicho, en términos tan ramplones: lo que Alcibíades hizo o padeció, Después de todo, y si en realidad se toma en cuenta lo que Alcibíades hizo o padeció. este es el modo en que, según el autor de la Poética, la historia se refiere a la existencia temporal. Pero pasa que, donde el sofisticado de Aristóteles funda una poética, hacía tiempo ya que el rudo de Tucídides había fundado una histórica. ¿Qué es, si no, ese preámbulo de la Arqueología, con el que inicia Las Guerras del Peloponeso, y el modo mismo en que su autor comprende este conflicto bélico? ¿Sabías que ése ha sido el libro de cabecera de quienes han dirigido la geopolítica mundial desde entonces hasta hoy? ‒pregunté. Sin duda ‒respondió el viejo Rangel. Y seguidamente agregó: ¿qué quieres que te diga? Estos griegos; lo inventaron todo, hasta el hacerse de la vista gorda, como, al parecer, ha hecho Aristóteles. Con lo que advertí que me había comprendido mucho más de lo que esperaba. Cosa que, por lo demás, me reafirmó en mi disposición a seguir pensando en escribir esta historia. Esto es, otro empujón de los varios que, a lo largo de nuestros reiterados encuentros, me terminaron trayendo hasta aquí, sentado en esta silla, ante este amasijo, y a la altura del proceso de escritura en que me encuentro ahora.

Y hablando de que lo dicho del ser de la poesía en la Poética se puede aplicar al de la historia, en qué quedamos ¿historia o novela? Esto no debería preocuparme, pero no deja de ser una muy rica veta para pensar en el acto narrativo como esencia de la existencia temporal misma; vale decir, de la conciencia con que recolectamos la leña del bosque de pasar con la que encedemos la hoguera del existir. Así que, drama o historia, de lo que se trata aquí es de tiempo, memoria y voluntad. De eso es de lo que está hecha la existencia temporal; de eso ha de ocuparse una historia imposible como ésta, y las posibles también. Desde este punto de vista, el del acto narrativo, toda historia no es más que un dispositivo lingüístico administrador de temporalidad. Y es de ello sobre lo que ésta ha de versar.

¿Drama o historia? Cuando Aristóteles afirma que si las narraciones de Heródoto fuesen escritas en verso no dejarían por ello de ser historia, tiene razón. La diferencia acá no es de sintaxis ni de estilo, sino de contenido, pues, a diferencia del poeta o dramaturgo, el historiador no se puede permitir, como advirtiera Tucídides, hablar de cosas de cuyo acontecer no tenga comprobada ocurrencia a través de indicios y testimonios. Pero, por otra parte, eso no cambia que, reflejada en un libro de historia, la realidad sea tan ficticia como aquella de la que se ocupa una novela, que, por lo demás, puede incluir referentes tan reales como los de cualquier historia real, aun cuando no esté obligada, como los libros de historia, a rendir cuenta heurística de ello. Sucede que la diferencia entre real y ficticio no pasa por la narración en sí misma, sino por su referente, que es otra cosa. Nada es tan real e inaprensible como el devenir. Como es igualmente real que una realidad así de nada sirve por sí misma, en bruto, digamos, ya que carece de hechos, inicios y finales, antes y después, coexistencia de ahoras y, por lo tanto, de acontecer; todas ellos estructuras lingüísticas llamadas a configurar una trama que, siguiemdo un hilo temporal en el todo narrativo, da sentido a un pasar. No sé si, como pretendía Heidegger, será posible llevar la verdad der ser al lenguaje. Empero, aún en el caso de que tal verdad sea imposible, sí que sólo en la dimensión del lenguaje puede el devenir gozar de significado. Por lo tanto, hechos y acontecer no son la realidad del devenir por sí misma, sino formas racionales que dicha realidad puede adquirir únicamente en el todo temporalmente estructurado de una narración. Queda apuntado. Pero insistamos.

En efecto, el devenir es realidad en bruto. Hay que interrogarla, fragmentarla, reordenarla, sistematizarla; como se le llame, la intervenimos de manera intencional. De dicha intervención brotan los hechos, que se articulan en un acontecer, que llamamos histórico porque nos proporciona una idea del pasar como un todo, y distinto de la suma informe todo lo que pasa. Es así como, puestos frente al devenir, y nosotros mismos deviniendo, nuestras historias imponen forma al pasar; es decir, son formas que proporcionan coherencia y sentido a lo que de por sí no tiene pies ni cabeza, hasta que es sometido al acto narrativo, que en sí es intencional y, por lo tanto, juicio. ¿Quién mató a Sócrates? En términos absolutos, la cicuta. ¿Quién puede discutirlo? Pero, como entes temporales que para existir han de hacerlo históricamente, lo que nos interesa no es su muerte biológica, sino la histórica; y ésta nunca es absoluta, sino relativa a un entorno de pasar que requiere de trama narrativa y todo temporal para ser captado como susceptible de explicar la muerte de tan grande personaje. En su realidad concreta, el Sócrates que muere es filósofo o sabio de carne y hueso. En la narrativa que capta aquella es, ante todo, personaje.

Como escribidor de historias, Tucídides no se conforma con lo que Alcibíades hizo o padeció. Más que lo que pasó al ente Alcibíades, lo que interesa a Tucídides es el ser del pasar en el que el personaje hace y padece. Desde este punto de vista, por real que pueda ser, la mera suma de lo que deviene es, por sí misma, en cuanto que significado, nada. Sólo sujeto a tiempo puede el devenir ser algo más que mero movimiento. Y no se trata sólo de medirlo en cuanto duración, sino, sobre todo, de someterlo en cuanto irracionalidad, y de esto hacer con el propósito de darle forma de acontecer. ¿Alcibíades? Sí. Pero no se trata de enumerar lo que hizo o padeció, sino, para decirlo a tono con la ontología de la Poética, de insertarlo en un todo temporal, con inicio y final, en el que transcurre una acción y que puede ser captado en una mirada, aunque dure un siglo. En otras palabras, lo que Alcibíades hizo y padeció no será Alcibíades hasta que escriba su biografía, o una historia de Grecia en cuya trama le asigne un rol especifico como personaje. El acontecer es devenir pensado y que, sometido al acto narrativo, da al pasar esa forma que llamamos ser histórico.

De modo tal que no hay que poner la carreta delante de los caballos. No es el acontecer la supuesta realidad dada y a la espera, como pretendía el viejo Ranke, de ser captada por una narración ceñida a los hechos tal cual acontecieron realmente, pues, en realidad, los hechos no acontecen, son el acontecer con que interpretamos narrativamente el pasar real, y sólo puede haberlo, precisamente, a partir de las historias. El devenir no espera por nosotros para revelarnos el secreto que como realidad, no posee. Somos los que vamos a por él, con el cuchillo de acto narrativo entre dientes. Todo pasa; nosotros mismos incluidos, y sólo cuanto alcanzamos arrancar al devenir queda. Nuestro existir es tiempo y narración.

Y entonces me pregunto qué pueda ser este experimento de una historia acerca del hecho de escribir historias ¿historia o novela? A ver. Si de realidad se trata, soy un personaje real. Hasta donde se puede dar crédito a la conciencia, Mudito ‒cuyo nombre desconozco, por cierto‒ y el perro ‒a quien, por lo demás, no he puesto nombre todavía (recordar poner nombre al perro)‒ también lo son. Entre los tres, hacemos parte de esta misma historia, Que estoy de vuelta en Buenaventura, también es real, así como que a éste hecho lo he denominado ‒por razones que en su momento han de ir apareciendo en esta historia‒ largarse a la mismísima mierda; es decir, que se trata de un proceso, en virtud del cual, como seguramente habrá oportunidad de explicar más adelante, no es lo mismo irse a la mismísima mierda que arribar a ella. Me gusta el término, sobre todo en el sentido en que se dice de un buque cuando gira abriendo el ángulo que forma la dirección de la quilla con la del viento. Eso describe muy bien las noches transcurridas junto al viejo Rangel en El Mesón. Pero todo arribar siempre termina en un vulgar llegar, un instalarse en un destino que, hasta entonces, daba sentido al movimiento y que, con la llegada, deviene mera quietud. De modo tal que, entre el largarse y el llegar opera una dialéctica al tenor de la cual el heroísmo con que se parte se degrada hasta desaparecer, para dar lugar al mediocre día a día del que uno creía haberse librado cuando partió.

Esta historia está hecha, pues, de cosas reales, pero que, no por ello, dejan de ser acciones y personajes en el contexto de una historia; es decir, cosas del devenir real pero que, para gozar de sentido, han de tomarlo prestado de un todo narrativo, y sólo dentro del cual pueden tener significado. Todo esto es tan real como ese sol y ese mar con los que me topo cada vez que salgo de la casa, que lo son no sólo por sí mismos, sino, además, porque me topo con ellos e invaden mi presencia mientras pienso en cómo empezar esta historia e intento determinar su posible naturaleza. Horas después, vuelvo a entrar, sin saberlo. Es lo único que por ahora me interesa resolver. Pero el no saber también es real, Acaso mucho más que lo que hasta ahora creo haber resuelto. Lo único que me falta para terminar de instalarme aquí, en el reino de la mismísima mierda que me he propuesto conquistar con esta historia, es que la quilla de este amasijo sea una y la misma con la dirección de los vientos que soplan en Buenaventura. De lo contrario se volcará. En cuyo caso el escribidor que me he empeñado en ser no habra sido más que el hacedor de un naufragio. Y lo de empeñar lo digo en su sentido más exacto para mí en este asunto: o sea, el de dejar algo en prenda como garantía del cumplimiento de un compromiso. Yo mismo soy la`prenda que he consignado ante la mismísima mierda. Esto también es real.

Y en cuanto al posible Naufragio, qué más da. Si la existencia no es más que un experimento que hay narrar una y otra vez. Porque lo que cuenta a la hora de existir es hacerño históricamente; no es fracasar, ni siquiera triunfar, sino que el pasar tenga algún sentido. Lo que me sugiere que una historia acerca del hecho de contar historias debería ser ima suerte de génesis y evolución de la semántica a través del relato y el discurso históricos. Y seguramente que algo de ello va en esta. Pero de lo que en realidad se trata para mí es del hecho de sentarse a escribir-la. Y no me refiero a esta silla, esta mesa y este amasijo, sino a cómo esta silla en la que estoy sentado a la mesa en la que manipulo este amasijo se ha convertido en punto de mira de mí mismo como creador de tiempo, hacedor de inicios y finales, jugador al antes y el después, gestor de ahoras. Todo narrador es un manipulador de estas instancias del discurso llamado a captar pasar. Y aclarado sea que el término no sólo es sinónimo de maniobrero, sino que, también, así se designa al aparato destinado a abrir y cerrar el circuito en las líneas telegráficas. Y, en relación con el torrente del devenir ¿qué es un narrador si no un dispositivo de este tipo? En fin, esta historia versa acerca de cómo he llegado aquí −al reino de la mismísima mierda− a escribir una historia acerca del hecho de escribir historias que no sé por dónde empezar y ya ha empezado, y, respecto a lo cual, ya me siento comprometido con darle un final para que termine siendo una historia. ¿Qué me puede importa ya fracasar en el intento, si sólo lo que se intenta es susceptible de fascinar?

A menudo se afirma que escribir historias es nuestro modo de consignar la experiencia, y que quien no conoce su historia está condenado a repetirla. Seguramente que sí. Aunque, visto desde esta silla en la que me siento a esta mesa a manipular este amasijo, yo mismo me he condenado a repetirla, y no por desconocerla, sino porque pretendo perpetrar el error del que habla Beckett y que arriba he indicado. Sin embargo, en todo caso, escribir historias es mucho más que acumular pasado como fuente de saber e inspiración para seguir siendo. Si es tal, el pasado nunca pasa, y gracias a ello nos inserta en una temporalidad que implica el futuro. De hecho, siempre estamos yendo al futuro como única forma de hacernos de un pasado que no pasa y sigue allí. Ésta es la dialéctica esencial del ser histórico y a la que toda historia tributa. El fracaso no cuenta en esta determinación de la temporalidad de la que nadie puede escapar como ente temporal que para existir ha de hacerlo históricamente. La idea de que aprendemos de nuestros fracasos no es sino la forma universalmente aceptada de que nadie está dispuesto a aprender del hecho mismo de fracasar, pues algo así sería tanto como renunciar a actuar, lo cual es mil veces peor que fracasar. Cuánta razón tenía Wilde cuando decía que la experiencia no tiene valor moral, que tan sólo demuestra que nuestro futuro será igual a nuestro pasado, y que el pecado que hemos cometido una vez, y con amargura, lo repetiremos muchas veces, y con alegría.

Lo cual suena un poco a eterno retorno, idea que Borges tenía por la más horrorosa que Nietzsche puso a la expectación de la gente. Lo cual me parece un poco exagerado para alguien tan incisivo en cuestión de tiempo y memoria, y sólo imputable a un catolicismo mojigato y ensordecedor. En todo caso, no sè si el pasar se repita como mero objeto de sí mismo, o si, por el contrario, tal y como afirman lo progresistas −creyentes o ateos− y la revolución, vamos al mundo mejor. Lo que sí puedo afirmar es que en éste, el mejor de los posibles por ser el único posible, para determinar lo uno o lo otro, sólo es dable hacerlo narrativamente. Y en este sentido, la revolución no es otra cosa que eso, una narrativa que da forma total al pasar. No se trata de la historia de un hecho o conjunto de ellos, sino de la idea del devenir como hecho único y total, del cual ella, la revolución, es la clave hermenéutica. Con lo cual, como es obvio, ya no me estoy refiriendo meramente al Licenciado Valbuena cuando, encendido en rojo rojito, nos arenga con su discurso en la plaza, sino a la idea misma de revolución como voluntad de ser del pasar, y cuyo poder radica, no tanto en el modo como narra el cambio de las cosas en su devenir, como en la ontología del cambio mismo. La revolución, pues, no narra hechos extraídos del pasar, sino que hace del èl el hecho total de nuestra existencia histórica. Claro, otra cosa es que este gordo no sea sino el demagogo movido por oscuros intereses al que toca lidiar con la pandilla de muertos de hambre llamados a satisfacer los designios del mundo mejor. Pero, en fin. Toda revolución ha de tener su Jesús y, en el cristianismo, su modelo. Ya lo decía Nietzsche de la modernidad de los siglos XVIII y XIX: mató al dios cristiano para seguirse apoyando en la moral cristiana.

No otra cosa podría haber dicho aquél para quien el mundo era un segmento temporal entre dos nadas, que sólo podría justificarse como fenómeno estético, y que, con insoportable certeza, afirmaba que nadie podría asegurar que un mundo con sentido fuese mejor que uno que no lo tuviese. Lo cual, para mí, reafirma, de modo más que contundente, que la existencia histórica a la que se deben los entes temporales con inteligencia, memoria y voluntad es eminentemente narrativa, y que el pasar, en cuanto que devenir y en cuanto que captación de lo que pasa, no está determinado por un ser no histórico trascendente y sólo puede ser, por tanto, objeto de sí mismo. Esto es eterno retorno: ser histórico entrampado al infinito en su propio devenir, movimiento y temporalidad absolutos. Lo que en esta historia llamo el laberinto del pasar. Quién sabe. Acaso sea la hora de empezar a tomarse un poco más en serio una idea antigua que el cristianismo y la modernidad desmerecieron como mero mito.

El eterno retorno sólo puede ser horroroso para quienes creen que la historia no es sino el transcurrir provisorio al mundo mejor, y aunque tal mundo no sea más que el eje de la narrativa a la cual los grandes demagogos de la historia deben su grandeza; Cristo y este gordo entre ellos. Pero, en realidad, el eterno retorno no es otra cosa que una forma de conciencia temporal que a cada quien coloca de cara ante sí mismo como sujeto y objeto de existencia. Finitos y mortales, vivimos nuestra propia muerte como parte de un pasar infinito. Los dioses no tienen vela en este entierro. Como parte del pasar mismo en que consistimos, no estamos ontológicamente predeterminados por creador alguno; somos nuestros propios creadores de tiempo. Nos damos ser a nosotros mismos narrándo-nos desde nuestra presencia finita en y ante el pasar infinito. Por eso Sartre definía la libertad como soledad total en responsabilidad total. No la verdad, sino el absurdo nos puede hacer libres, Si esto es así, entonces no se escriben historias para despejar el misterio de la existencia, sino para integrarse temporalmente a él, y de alguna forma ser en su seno, conforme al no ser de un pasar que sólo puede tener sentido mediante esa coexistencia entre ahoras que el tiempo es.

El tiempo no es ente, sino relación, un concepto; herramienta del pensar con la que medimos duración y relacionamos ahoras. Pero no siempre ha sido así, tal y como se desprende de algunos datos históricos que habrá que tener en cuenta a lo largo de una historia que se ocupa de temporalidad, voluntad de ser y narración. Allí, en esa caja de Pandora de la ontología que es el libro IV de la Física, dejó Aristóteles encerrado el demonio del tiempo. Con lo que la metafísica tuvo entonces las manos libres para reinar en el Olimpo del pensar filosófico durante más de dos mil años. Hasta que un día a alguien se le ocurrió que la existencia precede a la esencia; el hombre no es más que el perpetuo proceso por hacerse de una. Esto propusieron los existencialistas, con lo que cambiaron la historia de la filosofía en el siglo XX, y la historia misma, que, durante el XIX, se había convertido en una suerte de mucama de la filosofía. Lo que, por cierto, me recuerda al sujeto aquél de aquella escuela de historia de cuyo nombre no quiero acordarme, a la que sólo se va a aprender que la historia es una ciencia y en la que yo pretendía enseñar que no lo era, cuando, en plena reunión de cátedra, se quejaba contra mí proclamando que él no era, precisamente, un pendejo existencialista. Ciertamente ‒dije‒ yo puedo asegurar que UD. de existencialista no tiene nada. Desde entonces me persiguió hasta el día en que me marché a la mismísima mierda.

Aunque por razones bien distintas, y pese a partir de la misma premisa según la cual la existencia precede a la esencia ‒la esencia del ser es existir, afirma‒ Heidegger se oponía a incluir su filosofía en el existencialismo. Y se las vio cuesta arriba en este asunto, pues, acaso sin quererlo, creó nada más y nada menos que al monstruo de Sartre. De la misma manera, que, también sin quererlo, Husserl había creado al monstruo de Heidegger cuando dijo de Ser y Tiempo que eso no era fenomenología. Más, gracias a su revolución fenomenológica, Husserl no sólo era el padre de la criatura, sino que, con ella, se convertía en el abuelo de El ser y la Nada. Bien se puede decir que aquellos polvos de la fenomenología trajeron estos barros del existencialismo ‒que hasta entonces, y pese a la decisiva incidencia de Kierkegaard en el proceso, había pasado por mera malcriadez de pendejos; sujeto aquel incluido.

Ante la vorágine de una existencia temporal absurda y que hacía tambalear las bases cosmológicas que Descartes y Newton con tanto rigor científico establecieron, Nietzsche pareciera tomar venganza de la modernidad, pese a ser tenido, como siempre se dijo, por mejor filósofo fuera que dentro de Alemania ‒o quizás gracias a ello, quien sabe. Lo cierto fue que Heidegger intentó refugiarse en el lenguaje, al que adjudicó el rimbombante título de la Casa del Ser, en la que el hombre histórico hacía de guardián llamado a cuidar de ella. Deudor tanto de Nietzsche como de Dilthey, y renegando del existencialismo, mientras Sartre celebra su célebre conferencia sobre el humanismo, Heidegger, en respuesta, guiñaba un ojo a Marx, afirmando que la concepción de la historia de éste era superior a todas las demás y que, dado que Husserl y Sartre no reconocen la esencialidad de lo histórico en el ser, es imposible que la fenomenología y el existencialismo lleguen a un diálogo productivo con el marxismo. Hay una verdad del ser, asegura el ontólogo de Ser y Tiempo, y que la tarea del pensar no es otra que la de llevarla al lenguaje, de lo cual los filósofos, aislados de la historicidad por los muros de la metafísica, se han olvidado desde los tiempos antiguos. Pero esta propuesta igual se le fue de las manos y terminó por convertirse en una de las más importantes puertas abiertas de par en par a lo que en poco tiempo más se llamaría el giro lingüístico.

Entonces. lenguaje y narratividad ‒término nuevo y sintomático para designar la calidad narrativa de la existencia en todos sus órdenes‒ se convirtieron en poco menos que la única realidad posible, o la única forma posible de acceder a ella: una vez más ‒y para lamentación de Heidegger, que tanto insistió siempre en ello como el error fundamental de la filosofía‒ confundido con lo ente, el ser perdió la exclusividad de su rango ontológico. Y, como era de esperar, su sublime casa, invadida por la muchedumbre ruidosa y desordenada venida del barrio de la narratividad, pasó a ser guarida de una existencia en tropel. Esto sucede cuando el devenir, que siempre fue objeto de ojeriza por parte de la filosofía y campo agreste que sólo el historiógrafo estaba dispuesto a cultivar, pasa a ser el protagonista del quehacer del filósofo. Desde que Marx proclamó que basta de contemplar al mundo porque de lo que se tata es de transformarlo, y puso manos a la obra con los tres tomos de El Capital, la existencia temporal se convirtió en el campo de batalla de las representaciones, y el tiempo ‒gracias a Nietzsche y sobre todo a Heidegger‒ escapado del cajón del no ser en que Aristóteles lo había dejado a buen resguardo, desencadenó ese movimiento telúrico que terminó por derribar lo que la ontología había construido durante más de dos mil años a la luz de las ideas platónicas. En el ínterin, Agustín, el creador de la filosofía de la historia, aportó lo suyo, haciendo del tiempo una prolongación del alma. Pero, como dice Heidegger, el santo dejó al asunto allí detenido, para no decir que enterrado bajo la arenas de la teología, y a donde hubo de ir a desenterrarlo Husserl armado con la pala de la fenomenología.

De manera tal que, habiendo devenido la casa del ser vecindad de lo ente, aquella verdad del ser por la que tanto abogaba Heidegger ante una humanidad que, según pensaba, no estaba preparada para que le fuese revelada, tendrá que seguir esperando. Y si para ello primero hay que terminar de entender Ser y Tiempo, entonces se trata de una espera verdaderamente larga. Más aún si se toma en cuenta que, como asegura el mismo autor, esta obra no es más que la fase preparatoria del pensar para que éste esté en condiciones de iniciar la tarea, ya indicada, de llevar la verdad del ser al lenguaje.

Claro que la misión luce ahora mucho más ardua que cuando Heidegger la propuso por primera vez, pues habrá que comenzar a desalojar la casa del ser de lo ente invasor. Esto ha de requerir de volver a escribir Ser y Tiempo, una vez más, lo menos, y de un pensar realmente dispuesto a ello y que, a estas alturas, no haya resuelto que busquen a otro para la jodida tarea y que el haberse olvidado del ser acaso sea lo mejor que la filosofía haya podido hacer por la humanidad. Mientras se resuelve tan engorroso asunto y la verdad del ser se viene a lo claro ‒dicho al estilo de Heidegger‒ tenemos ser y tiempo, las manos libres y un pensar contra el que siempre conspira la molicie, pero que sigue allí, participando del misterio de la existencia; todo ello en cantidad suficiente ‒espero‒ como para escribir esta historia acerca del hecho de escribir historias que me he impuesto. Lo cual no creo que alcance para llevar la verdad del ser a la casa del lenguaje. Pero que al menos será suficiente para terminar de llevarme yo mismo a la mismísima mierda, que ya es bastante.

Mi tarea incluye a Mudito y al perro. No es que Mudito tenga mucha pericia en cuestión literaria, y el perro menos. Pero están aquí, son los que me siguen, y yo el que los sigue a ellos. Hay días que permanecemos aquí en la casa, que no es la del ser, sino la de los muertos de hambre que, agazapados como ladrones, aguardan una oportunidad de ser. Los hay también en que, para salir, asomamos nuestras cabezas al sol, enfilamos por el sendero pedregoso, salimos a lo claro de las arenas calientes. Con ese mar azul a la izquierda y esos cerros amarillentos y pelones a la derecha, seguimos por el malecón y subimos hasta la plaza, cuando la revolución tiene a bien echarnos algo de comer. y donde el Licenciado Valbuena nos arenga con uno de esos discursos acerca de un mundo mejor y del que siempre estamos de regreso.

Ahora sí. De nuevo en la ensenada, se me hace que esta historia acerca del hecho de escribir historias ha comenzado. Tiene, pues, un inicio. Ahora habrá que dar con un final. Una vez más en Buenaventura. Ésta es la cuarta, y espero que la ultima. No es la vida, sino la muerte que ella realiza en su enrevesado curso lo que hace de la existencia un destino. Mi muerte, pues, es mi único y auténtico final. El de esta historia es otra cosa. Una y otra vez, ella ha de extraviarse en los pasajes de su propio laberinto. Pero si, como convencido quedo, aquí, frente al mar, ha conseguido su inicio, aquí mismo habrá de encontrar su final. Pero ese es otro asunto. Por ahora, mientras pienso en el nombre que he de poner al perro, mejor retornar a la casa, a ver si Mudito ya está de vuelta y con algo que llevar a la barriga.