Mito, memoria e historia

Se dice que recordar es hacer presente el pasado. Ciertamente. Una hermosa metáfora, como casi todas las que, al jugar con el sentido de los términos, pero sin contradecir su sentido, crean una atmósfera de contrasentido que, sin estar reñida con la lógica, la ironizan, en cierto modo se mofan de ella. Una metáfora, además, muy acertada en todo sentido. Sin embargo, ello no obsta a la hora de precisar hasta qué punto es posible hacer presente el pasado, en qué grado y en qué sentido. Pues el pasado presente no es lo mismo que el pasado, El recuerdo no es mostrar lo que hay en la memoria, sino la realización de un constante proceso de selección, ordenamiento y elaboración de ella. El recuerdo es una intervención intencionada y sofisticada desde el entendimiento del material bruto de la memoria. No sólo el recuerdo vive de la memoria, sino que, a su vez, la memoria vive de la aportación y el enriquecimiento que el proceso de recordación le aporta. De modo que, como resultado del recuerdo, el pasado presente no es el pasado, sino lo que de él hemos seleccionado, ordenado y elaborado, y lo que nos decimos acerca de los resultados de tales operaciones sobre la memoria. Y como seleccionar supone, en alguna medida, el olvido -inconsciente o voluntario- hay veces en que hasta el olvido es una forma de decir acerca del pasado recordado. Si a todo esto se agrega que todas estas tareas inherentes al recuerdo y el olvido se realizan desde y a través del lenguaje, que son en sí mismos procedimiento lingüísticos, resulta entonces que la memoria es un procesamiento semántico de la experiencia temporal. Saber del pasado, individual o colectivo, es en sí mismo un proceso de significación.

Pero el pasado presente no es sólo una metáfora, sino una que alude a un dilema, como es propio de la naturaleza aporética del tiempo que, como indica Aristóteles, es lo que siempre media entre la memoria y el recuerdo: cómo saber aquello que ya no es y que, sin embargo, sabemos es esencial a nuestra existencia. Nadie, individuo o grupo, puede renunciar a su pasado. El pasado está allí, como dice Bergson, empujando la puerta de la conciencia que querría dejarlo fuera. Y, sin embargo, cuando abrimos esa puerta, no hay nada allí más que huellas materiales hundidas en las arenas que el tiempo ha dejado al pasar. Un dilema es un argumento formado de dos proposiciones contrarias disyuntivamente, con tal artificio que, negada o concedida cualquiera de las dos, queda demostrado lo que se intenta probar. El pasado presente es el resultado de un auténtico dilema, y quien mejor lo ha planteado es Walter Benjamin: la memoria no es el faro que ilumina el pasado, sino el mismísimo escenario del pasado. Ésta no es un medio para dar con aquél, sino el auténtico y único medio en el que el pasado puede ser. La memoria es la arena temporal en el que yacen los escombros del acontecer y que mece, a un mismo ritmo, el recuerdo y el olvido. La memoria es sedimento. Recuerdo y olvido son capas que se sobreponen entre sí. La temporalidad es el trajinar geológico de lo acontecido. Por eso sugiere Benjamin que quien pretenda acceder al pasado ha de hacerlo, como el explorador que cava, paleando y expandiendo sus arenas, hasta dar con los escombros que, desprendidos de su contexto anterior, pasan a adquirir un nuevo contexto y valor en el presente. La memoria no es esa mirada retrospectiva con que la historia ciencia cree ver un pasado objetivo que ha de reconstruir. El pasado no se reconstruye. Se carga con él; consciente o inconscientemente somos su hábitat. Del pasado sólo se puede tener alguna forma de memoria y de olvido.

Desde esta perspectiva, la distinción entre memoria e historia que apela a hacer de aquella una relación viva con el pasado y de ésta una mera representación de él, es una falacia hija de una falacia mayor, cual es la historia ciencia. No es haber vivido el pasado lo que hace de toda memoria una relación viva con el pasado, sino el seguir vivo, y que esta relación sólo es posible entre la ausencia de lo vivido y lo que sigue vivo. Claro que el haber vivido el pasado puede afectar de manera específica la relación con el pasado. Tema éste que, por lo demás, es de vieja data en la historia de la historiografía y forma parte de sus convenciones como oficio científico: hasta pasada una o dos generaciones no se puede llevar a cabo un estudio histórico con la suficiente objetividad que ello requiere. Menos mal y el andamiaje institucional de la historia ciencia no se había levantado aún cuando Tucídides, o nos hubiera privado de ese portento de percepción e inteligencia que es, todavía hoy, Las Guerras del Peloponeso. Al margen de que hayamos sido parte de aquello que pasó, lo que hace de toda memoria una relación viva con el pasado es nuestra voluntad de hacerlo presente, actualizarlo; de concebir lo que en un contexto fue en términos del contexto que ahora es. Hacer presente el pasado no es otra cosa que sacar los escombros de las arenas de lo que una vez fue presente con el propósito de comprender y significar uno que no es otra cosa que el futuro de aquel; es decir, en cierto modo, es tratar de terminar una tarea inconclusa a lo largo del tiempo mediante el recuerdo. Toda relación con el pasado es una relación viva, porque lo vivo de toda relación con el pasado está dado por la memoria misma, que no es otra cosa que nuestra existencia presente como escenario del pasado, incluido en tal escenario no sólo la psique individual, sino, también, la relación social que la memoria es cuando nos referimos a ella como memoria social.

El pasado presente no es, pues, la traslación de algo que está en un segmento del tiempo a otro distinto y en el que estamos nosotros. Nadie sabe qué es el tiempo, pero, sin duda, no será una suerte de tubo al vacío que podemos llenar a discreción de acontecer. El pasado presente es pensar a un mismo tiempo el hecho de acontecer y los hechos acontecidos. Es establecer hechos y modelar pensamiento. Lo que reconstruimos no es el pasado, sino nuestra propia visión temporal del acontecer a partir del material que el acontecer ha dejado. El pasado presente no es algo dado, sino algo pensado, imaginado y producido. Además, el pasado presente es una construcción temporal, y lo es dos sentidos: porque se refiere a algo transcurrido en un determinado tiempo y porque es realizada en un determinado tiempo. El pasado presente es la contraposición de tiempos históricos con un propósito de comprensión y significación. No es algo salido del tiempo, sino el modo en que nos adentrarnos en el tiempo. El pasado presente -esto es, el producto resultante de la recordación- es lo que nos decimos acerca de lo que pasó, desde un tiempo histórico distinto al tiempo histórico de lo que pasó. El pasado presente, en suma, es lo que narramos del pasado. Como dice García Márquez, la vida no es la vivida, sino la que recordamos y cómo nos la contamos.

Memoria social e historiografía son formas de pasado presente. De lo que trata ahora es de aproximarse al ser de cada una de ellas. Hasta qué punto se complementan, o contradicen o se solapan. Pierre Nora, quien parte de la ya comentada distinción entre memoria, como relación viva con el pasado, e historiografía como representación, ha dicho, en correspondencia con ella, que cuando el pasado es aún vivido por el hombre, estamos en la memoria; cuando ya no se le vive, se entra en la historia. Esta diferenciación traza una divisoria que hay que considerar en dos sentidos. Por una parte, el que remite el proceso de recordar a una función fisiológica sujeta al ciclo vital de la existencia de los grupos humanos. Por otra parte, el que lo remite a su existencia histórica. En el primer sentido, la memoria se ocupa de un pasado coetáneo, remite a una experiencia que involucra directa o indirectamente al sujeto o grupo que recuerda. En el segundo de un pasado del que el sujeto o grupo tiene noticia proveniente de diversas fuentes, pero sin conexión con su propia experiencia vital.

No hay duda que la participación del individuo en eventos del pasado objeto de recordación que afectan de manera general y en diverso grado al colectivo y la sociedad, tiene un particular impacto y alcance en la configuración de la memoria social. Las diversas memorias grupales -de grupos determinados por el género, la ocupación, el gremio etc.- que compiten entre sí y con la memoria que emana del poder del Estado no es una consecuencia menor de ello. De la misma manera, conflictos que han afectado a la sociedad en su conjunto, así como a sus formas políticas e institucionales. pueden tener una incidencia decisiva en la estructuración de la memoria social. Así, por ejemplo. la transición a la democracia en España ha conllevado una ardua polémica en torno a la guerra civil y el franquismo como temas de memoria. Igualmente, en América Latina, cambios políticos en la misma dirección han hecho de las dictaduras militares latinoamericanas uno de los temas centrales de la polémica relativa a memoria social. Y, por cierto, que también lo deberían ser las democracias representativas, sobre todo si se tiene en cuenta el modo en que la socialdemocracia y el social cristianismo se han sostenido, entre otras cosas, por el modo en que se han posicionado en la memoria como las fuentes originarias y baluartes de los valores democráticos. El problema acá es que la memoria social, si bien puede incluir la recordación colectiva de procesos históricos que involucran a individuos que los vivieron, es algo normalmente mucho más amplio que esto. Si la memoria social es, como la concibo aquí, una relación social, quiere decir que está adscrita a un ámbito político, cultural e institucional mucho más amplio que el proceso de recordación en sí mismo, tanto del individuo como de los grupos de individuos. La memoria social no es diversa sólo por ser el resultado de representaciones diversas del pasado, sean estas vivencia directa o heredada, sino por ser representaciones que compiten y aspiran a una memoria única y hegemónica en función de un orden social determinado. Y, a su vez, la transformación de la memoria social es fuente de transformación de la sociedad. Si la memoria es, como se ha dicho, el soporte de la identidad, individual o colectiva, es por el modo en que nuestra representación del pasado identifica el orden social, político e institucional en que se organizan los grupos humanos, bien porque lo ratifica, transforma o reacciona contra él. En este sentido, en el mundo contemporáneo, el estado nacional ha sido el marco político y administrativo de la memoria como relación social, o lo que Bruno Groppo ha llamado memoria pública:

...se asiste a verdaderas batallas de memoria cuya apuesta es la conquista de la memoria pública, es decir, de la memoria del mayor número, ésa que cada una de las memorias presentes y en lucha querría modelar a su propia imagen, imponiendo sus recuerdos al conjunto de la colectividad. Podemos distinguir, desde este punto de vista, dos tipos de memoria: por un lado, las memorias sociales estructuradas, como las memorias de grupo, la memoria oficial (la que· el gobierno, el régimen o el grupo en el poder quiere imponer) y la memoria erudita (la construida por los historiadores); por otro lado, una memoria no estructurada, la memoria pública, que es la memoria clave a la que todas las otras se esfuerzan por influenciar.1

De modo que la memoria social no incluye sólo el pasado aún vivido por el hombre, sino el vivido de otra manera por las generaciones subsiguientes a aquellas que lo vivieron: la manera que, precisamente, la memoria social sugiere, convoca o impone en su narrativa y alcance hegemónicos, y en lo que la historiografía juega un papel preponderante. En tanto que forma de pasado presente, y aunque distinta de la historiografía, toda memoria social es un cruce entre lo político y lo histórico en una dimensión simbólica. Uno de los problemas que ha tenido el debate entre memoria e historiografía ha sido, precisamente, perder de vista la dimensión mítica de la memoria en función de la cuestión epistemológica que impone la historiografía. Aun cuando ambas sea formas de pasado presente, se están comparando cosas de naturaleza distinta. Y si se quiere que el contraste sea en alguna medida fructífero, ha de sujetarse a ciertos límites y proporciones. Dicho en otros términos, esperar que una sea lo que es propio de la otra, es un valerse de puntos de vista mal empleados, cuando no un exabrupto. Y como no creo que subrayar la naturaleza mítica de la memoria sea algo que la desmerece como relación social, por allí comenzaré.

Los personajes del mundo mitológico suelen formar parte de una estructura genealógica, pero, también, de una estructura narrativa. Es decir, además de estar adscritos a una descendencia y una jerarquía, son protagonistas de un relato en el que consiste precisamente el mito. En la mitología griega, el dios de la muerte, Tánato, carece de mito. Es hijo de la noche y gemelo del sueño, porque en la mitología griega la muerte es un estado en que se pierde todo vínculo con la realidad. El muerto es un espectro, un cuerpo desprovisto de alma, es decir, del impulso propio de toda vida, -la materia de lo vivo desprovista de forma, diría Aristóteles- y de memoria, es decir, del recuerdo de lo que ha sido. La muerte no es la mera nada, sino ausencia a la que da lugar lo habido; ausencia tanto en relación con el que muere -es decir, ausencia de sí mismo- como en relación con el que sigue vivo -ausencia del otro-. No es la nada, sino la ausencia lo que relaciona lo vivo y lo muerto, lo que sigue siendo y lo que ha dejado de ser, en la dimensión cósmica del tiempo absoluto. Este concepto no nos lo proporciona Tánato, que es un dios menor y que designa la muerte pero que, como no tiene mito, no nos narra la muerte. Esta narración la encontramos en los mitos tejidos en torno a Hades que, junto con Zeus y Posidón, es hijo del derrotado Crono. En el reparto del universo que siguió a la derrota, a Zeus tocó el cielo u Olimpo, a Posidón los mares y a Hades el mundo inferior o subterráneo.

A diferencia del Olimpo, el mundo de Hades es invisible o, por decir mejor, está hecho de lo espectral, de la ausencia determinada por el olvido o pérdida de identidad por parte de aquel que, al morir, pierde la memoria. Es un mundo inaccesible para los vivos, los que aún guardan memoria de sí y de los otros. Franqueado por el Leteo, al Hades sólo se puede acceder bebiendo de sus aguas. Lo que equivale al olvido total y definitivo. Nadie regresa del Hades, porque, despojado de la memoria, quien haya ingresado en él, no sabe quién es, ni a donde llega ni como regresar. Morir es desvanecerse, esto es perder el alma y la memoria. Convertido en un vestigio, un espectro, el muerto es aquel que no reconoce nada, ni siquiera se reconoce a sí mismo y vaga como la imagen del sueño eterno soñado por la nada. Hay que ser Ulises -el que, como auténtico héroe, pone a prueba su mortalidad- para atreverse a llegar al Hades y ser capaz de regresar. El héroe es voluntad, incluso frente a lo desconocido. Se pone en camino al otro extremo del mundo conocido. Para entrar en contacto con los muertos, según le ha indicado Circe, ha de realizar una serie de sacrificios con el propósito de invocarlos y darles de beber la sangre de las víctimas sacrificadas. Con lo cual los muertos adquieren color y calor, recuperan la memoria y se reconocen a sí mismos como parte de su historia, incluida su propia muerte. Pero esto es algo circunstancial y momentáneo. No se trata aquí de una resurrección. Los muertos adquieren vida como los personajes de un relato que alguien narra o escucha narrar. Su sangre prestada sólo puede dar lugar al renacer de un alma prestada y que permite al muerto saber de sí mismo mientras nosotros sabemos de él. El muerto no deja de ser lo ausente. Vive mientras vivimos su ausencia. De tal manera que llegar al Hades es la hazaña de vencer el olvido. Y, por cierto, una excelente metáfora del oficio del historiador y que, por sí sola, acaso diga más que diez de los mejores manuales de metodología juntos.

El lugar de memoria participa de la misma metáfora que recoge este episodio mítico: es un remontar el Leteo que el tiempo impone entre lo vivo y lo muerto, el haber sido y el seguir siendo. Allí se va a invocar a los muertos. Pero, además, devolverle a los muertos por un instante la memoria es la forma de salvar nuestra propia memoria y salvarnos de la muerte. Pensemos en el sepulcro: ¿qué es sino el lugar de memoria por excelencia? Es el hábitat material de lo que ya no tiene lugar; la huella que, con nuestros cuidados, significa el haber sido. Allí salvaguardamos los restos de lo que ya no tiene memoria y que intentamos resarcir a través de nuestra memoria. Es por eso que, en casi todas las culturas, lo peor que puede pasar a un hombre no es morir, sino morir y quedar insepulto. Por otra parte, es tal la importancia de la memoria asociada a la idea de la muerte, que los romanos tenían por una de las más severas penas la damnatio memoriae, que consistía en prohibir la fijación del recuerdo del difunto en cualquier lugar público. Pena que también, por cierto, juega un papel fundamental en la estructuración de la memoria social2.

La identificación de la muerte con la ausencia de la memoria es un rasgo fundamental del mito y que igualmente vamos a encontrar como característico en la narrativa de la memoria social. Mientras para la historiografía el pasado es un objeto de indagación, para la memoria social es un instrumento de reconciliación, salvaguarda y continuidad entre lo vivo y lo muerto. El pasado es el Hades al que el lugar de memoria abre las puertas del presente como una forma de vivir en su propia narración. Todo lugar de memoria es un mausoleo, en el sentido de que su tema es la muerte y su signo la grandeza. La muerte asociada a la pérdida de la memoria y la grandeza como modelo y guía del devenir histórico. La función ritual y simbólica del lugar de memoria es insertar a la muerte en una narrativa que, como la sangre que Ulises da de beber a los espectros del Hades, les retorna la memoria a los muertos y, al mismo tiempo, hace de dicho retorno una manera de fecundar la memoria colectiva de los vivos. El lugar de memoria es marcar el pasado como un espacio presente en que se hace su lugar a la grandeza del muerto en medio de la menudencia de lo que sigue vivo y que aquella significa como proyecto o tarea, pues el lugar de memoria no es sólo una forma de señalar la tarea realizada, sino, al mismo tiempo, determinar la que queda por realizar. De esta manera, la narrativa del lugar de memoria es la sepultura de los muertos en los campos de la honra del presente y el modo en que los vivos quedan insertos en una misma historia. Tal es la función ritual del lugar de memoria: la creación de tiempo histórico, mediante la restitución del lazo entre lo que es y lo que fue, y que el pasar del tiempo, al modo de las mortales corrientes del Leteo, siempre está presto a romper.

En esto radica la esencia mítica de toda memoria colectiva y el punto de partida de todo lugar de memoria como expresión de su narrativa. Esta relación entre lo vivo y lo muerto, presencia y ausencia es básica para el lugar de memoria como fuente de temporalidad. De modo que el lugar de memoria no es sólo un lugar de recordación del muerto, sea un personaje o un suceso, sino, además, de convocatoria para quienes lo recuerdan; de identidad y reconocimiento de sí mismos como grupo. El lugar de memoria es el espacio común que comparte lo recordado y quienes lo recuerdan; es en sí la huella que a lo uno y lo otro salva del olvido. La memoria devuelta a lo recordado es memoria de quienes lo recuerdan. A diferencia del libro de historia que, a decir de Heródoto, está llamado a salvar del olvido las hazañas de los grandes hombres, el lugar de memoria es, en sí mismo, la hazaña de la memoria compartida entre los hombres.

Pasar es morir, morir es olvidar y, para no morir en vida, lo que sigue vivo, mientras pasa, habrá de recordar. Tal es la didáctica y la lógica del mito que, mediante la memoria, une la vida y la muerte, el presente y el pasado. El lugar de memoria es el puente que la dialéctica del recuerdo tiende entre entre las riberas del Leteo. He aquí la fuente cosmogónica originaria del concepto de memoria social, la tierra mítica en que hunde sus raíces y de la que proviene la savia que sostiene el árbol todo de esta relación social de los individuos entre sí, y entre sí mismos como grupo y el tiempo histórico. Dicho en otros términos, la tarea ideológica de la memoria social es producir pasado presente; es decir, crear temporalidad en la cual insertar al grupo como presente para significarlo desde el pasado. Y lo inserta no como mero agregado de individuos, sino como presente todo involucrado en una dimensión política y cultural.

Es aquí donde el lugar de memoria como narrativa espacial muestra su enorme alcance, al hacer del espacio una dimensión de significación del tiempo como tiempo histórico. El crucifijo de poco más de medio metro que, en medio de las cuidadas ruinas de los patios de la Casa Alta de San Mateo, señala el sitio donde Ricaurte se inmoló haciendo estallar el polvorín, acaso sea de una envergadura simbólica mucho más grande que la propia efigie erigida en su honor y que franquea la edificación. Al frente de ésta, ciertamente, desde sus alturas, el héroe posa su soberbia mirada sobre los valles azucareros. A través de ella percibimos, en lo que hoy es la enorme hacienda de un tradicional oligarca, el sublime escenario de un campo de batalla. Allí, ciertamente, está el héroe, el mármol pulido de su entereza significando la historia encarnada en un espacio que se extiende más allá de la mirada.

Pero en la parte posterior de la edificación, echa del instante y la violencia sublimes, está su mismísima muerte. Hasta allí ha llevado el presente la sangre que ha de restituir al muerto su calor y su color, su alma y su memoria. Fuente imperecedera de su acción heroica, el lugar de memoria saca del acto de morir la intangible ausencia que se basta a sí misma para ocupar todo aquel valle, en el que resuena el silencio espectral de su discurso. Allí está el mismo dios, dando fe de aquella muerte y su naturaleza heroica, contribuyendo con su dictamen a su significado, haciendo de aquel espacio un lugar en la eternidad. Todo ello aún cuando, como es bien sabido, y en apego al dogma cristiano, Ricaurte ha de haber perdido su sitio en el cielo, pues de él quedan privados los suicidas y todo el que disponga de su propia vida, que es don divino. De hecho, los suicidas están privados de sepultura, y que sepamos las buenas causas no constituyen excepción, pues algo así sería equiparar las razones humanas con las de dios. Pero esto es algo que la memoria social está dispuesta a negociar, y seguramente los dioses también. En todo caso, se trata de un detalle menor en una narrativa de cara no al mundo de los dioses, sino al de los hombres, el de los vivos y los muertos, como contribución al discurso que los ha de reunir en el mismo lugar y en torno al mismo ritual: el de la memoria rota por los desgarramientos del tiempo y cuyo tejido hay que restablecer con los hilos de la semántica patria. En efecto, un inequívoco toque profano reina en el lugar de memoria, que es el mundo de lo histórico, es decir, de aquello sin lugar en lo eterno, o el mundo en que lo finito y lo perecedero ha de vérselas consigo mismo como fuente de significación. De modo que allí, en torno a aquel crucifijo no sólo está la muerte, fuente inagotable de ausencia y de grandeza, sino también la desolación de lo que, tras la explosión, ha quedado al aire libre clamando su derecho a un sitio en la memoria, y los ladrillos negruzcos de aquellos muros destruidos, que más bien pareciera que se amontonaron allí en medio del jaleo para ver de cerca a quien, tizón en mano, venía a hacer historia a sangre y fuego.

Dada su naturaleza predominantemente espacial, todo lugar de memoria es un espacio para la interpretación y la imaginación, y que, contrariamente a lo que solemos pensar, no son virtudes exclusivas de la narrativa histórica o de la historia en tanto que memoria erudita. Lo que sucede es que en ésta lo que llamamos el análisis causal estructura el pasado en una trama temporal, mientras que la narrativa del lugar de memoria es la redistribución del espacio al servicio de determinados criterios de temporalidad. En la narrativa historiográfica las cosas dicen lo que son; mediante sus enunciados se posesiona del pasado. En el lugar de memoria las cosas se posesionan del espacio para acceder al pasado. Sus enunciados no afirman, como la historiografía, el modo de hacerlo, porque, en realidad, no están allí como enunciados, sino como sugerencias. Más que de lo que fue, el pasado presente del lugar de memoria está hecho de lo que podría ser. Por eso, mientras que el lector lego se comporta de manera pasiva ante un libro de historia en el que el autor indica qué interpretar y qué imaginar, en el lugar de memoria es un ocupante activo; concurre allí como quien es convocado, para participar en el ritual y formar parte de un drama que, dada su anónima autoría, es autoría de todos. En este sentido, el lugar de memoria es un lugar sin límites, sin dejar por ello de ser un lugar. Este anclaje en el espacio es al grupo social frente al tiempo absoluto lo que la colina estratégica al modesto ejército frente a un enemigo que lo supera en número: el lugar desde el que se puede obtener una victoria, aunque sea provisional. El lugar de memoria de San Mateo, a diferencia del sitio de San Mateo, no se limita a la edificación, sino que alcanza a todo el entorno, y más allá, en dirección a lo temporal y a lo celestial. A diferencia del sitio de San Mateo, de lo que ahora se trata es de sitiar al tiempo, atraparlo en un lugar en el que podamos, de alguna manera, si no dominarlo, al menos lidiar con él.

Es así como, en la dimensión de la memoria social, el pasado presente es un proceso de significación social a través de la narración. Se trata, pues, de un procedimiento semántico y discursivo, llamado a realizar con material histórico e historiográfico lo que el mito con material fantástico. La memoria social no es, en sí misma, mítica, o no es mítica por sus contenidos. Pero procede míticamente en la administración de su contenido histórico, se construye con apego a un estilo o modelo mítico. A este respecto, es evidente que el héroe de la memoria social no es -no puede ser- una invención, sino, en todo caso, un hombre histórico mitificado, como mitificadas son las más horrendas carnicerías libradas a nombre de la patria en las que participó. Es este ejercicio mítico realizado sobre lo histórico lo que otorga a la memoria su enorme poder de configuración de lo social. La complejidad y peso de lo semántico se hace efectiva a través de la sencillez e inmediatez del discurso. El crucifijo de San Mateo es un objeto que goza de un poder de señalización que por sí mismo rebasa la función elemental de orientación de cualquier objeto en el espacio. Pero, al mismo tiempo, es su función elemental de orientación el argumento narrativo en el que se sostiene toda su fortaleza simbólica y semántica para el conjunto. El crucifijo es una señal desde el punto de vista espacial y, al mismo tiempo, una poderosa herramienta semántica, desde el punto de vista narrativo. Al cumplir su función más elemental, cual es indicar el sitio del evento estallido en el que se inmoló el sujeto, está cumpliendo también una función ritual como símbolo de la religiosidad cristiana que identifica a los cristianos con el evento y el sujeto, y los involucra en el rito. En este caso, el crucifijo, puesto allí, es un símbolo de muerte a través del cual la religiosidad se apropia de la muerte objeto de la narración, la legitima y la enaltece, y convierte a San Mateo en el lugar de concurrencia para sumarse al duelo. El pasado se hace presente en San Mateo empujado, entre otras cosas, por el modo en que la tradición religiosa vigente hace referencia a la muerte. El lugar de memoria lo es de conmemoración, es decir, de recordación en grupo. Es el grupo el que ha de remontar el Leteo con el propósito de restituir la memoria a los muertos y a sí mismo. Pero la convocatoria del lugar de memoria lo es no sólo a todos los individuos, sino a todo lo que son como grupo. Y no concurrimos a ella sólo como individuos, sino como cultura.

De modo que entre el presente y el pasado se extiende el infranqueable Leteo que el tiempo es, y que la memoria social está llamado a remontar. A tales efectos, el lugar de memoria es el dispositivo primordial para la realización de una tarea que se remonta a los tiempos míticos, de los que toma su modelo narrativo. Pero, a diferencia del mito, los contenidos de la memoria social no son imaginarios o arbitrarios, sino reales en el sentido de históricos e historiográficos. El mito es propio de una concepción cíclica del tiempo, de la cosmogonía del eterno retorno, en la que el mundo de los dioses y el mundo de los hombres, lo eterno siempre igual a si mismo y lo histórico siempre cambiante, constituyen esferas separadas. A diferencia del mito, de corte sustancialista, la memoria social es dialéctica, se corresponde con un tiempo enmarcado en una concepción teleológica del acontecer y en la que el concepto de cambio define en sí mismo la temporalidad de lo humano y su existencia social. Particularmente, en el marco del desarrollo del estado nacional moderno como forma político administrativa característica de los grupos humanos, el concepto de memoria social está estrechamente vinculado al concepto de nación como proyecto histórico. Considerada en este ámbito de largo plazo, la memoria social es expresión de ese proceso de secularización que en diversa medida afecta a la historia de la civilización en general desde los tiempos de La Ilustración hasta nuestros días.

En este sentido, la memoria social puede definirse como un proceso de secularización del mito, en virtud del cual el hombre, como animal histórico en sí mismo considerado, pasa a ser el protagonista de un drama en que, hasta entonces, habían predominado los dioses. El tiempo histórico ha cambiado de dirección: de la estática del arquetipo, que lo atrapaba en los orígenes de un tiempo inmemorial, ha pasado a la dinámica de lo histórico, que lo deja correr como sentido de la temporalidad. Podríamos decirlo en términos aristotélicos. El tiempo: lo que para el mito es en potencia, para la memoria lo es en acto. Y, ciertamente, como también apunta Aristóteles, el movimiento -paso de la potencia al acto según el salir de sí mismo- es autodestrucción. Pero, con ello, el hombre ya no sólo está en el tiempo; se ha convertido en creador de tiempo, es decir, de tiempo histórico.

Vista en su perspectiva ontológica e histórica, la memoria social es signo de modernidad, y muy particularmente del nacionalismo moderno, en el que ha jugado un papel de primer orden. Al respecto hay que decir que toda nación se ha fundamentado no sólo en determinadas relaciones económicas, políticas o institucionales, sino, en una medida no menor, en esa particular forma de relación social que involucra a los individuos en un concepto de tiempo histórico específicamente determinado por el proyecto político del estado nación. En cuanto que portadores de memoria social, lo que nos aleja del mito y nos acerca a la historia no es el progreso de la ciencia y la tecnología, sino la naturaleza misma de la nación, que es la forma histórica de organización social que hace de la política tienda aparte de la religión y los dioses. Cuando el ancestral mito debió ser ajustado a las exigencias políticas, legales e institucionales de la modernidad, el resultado fue la memoria social: tan mítica en la forma y estilo de su narrativa, como histórica en su objeto y contenidos. En este sentido, diremos que ninguna nación se funda sobre los hombros de héroes homéricos, aunque los fundadores de naciones deban estar dotados de hombros muy similares para inspirar a los involucrados en su hazaña histórica lo que Ulises inspiraba en tiempo inmemorial,

Inmemorial es algo tan antiguo que no hay memoria de cuándo empezó. Este no saber temporal es fundamental para el funcionamiento del mito. Es este no saber del tiempo el que le otorga su enorme fuerza como atemporalidad y origen de todas las cosas. que lo coloca más allá de todas las cosas. A la mirada mítica nada desmerece más una cosa que saber de ella, más aún si ese saber es el resultado de la indagación. Datar la aparición de un dios o un acontecer divino, lo rebaja a la cronología, lo despoja de su ser eterno y lo humilla al ras del cambio y lo pasajero. Si el mundo histórico tuviese algún valor a los ojos de los dioses no habrían tenido por el peor castigo condenar a Sísifo a la eterna finitud de su propia historicidad o arrojar a Adán del paraíso a padecer la suya. En la historia se muere, una y otra vez, o para siempre. Es igual. La historia no es lugar para lo divino. Es lugar desde donde todo lo que allí está se le puede ver sin necesidad de elevar la mirada en señal de pleitesía y admiración. Se trata aquí, pues, de un no saber que no es resultado de la siempre natural y fresca ignorancia. El del mito es un no saber requerido, una condición necesaria, sin la cual no hay maravilla ni hay atemporalidad y, por lo tanto, no hay mito. Sin embargo, esta atemporalidad es, por sí misma, una relación con el tiempo a través, precisamente, del no saber del tiempo. En realidad, el mito no es una forma de subestimar o negar el tiempo, sino de advertir el enorme peso que su enigma tiene sobre la existencia. El no saber del tiempo es la manera mítica de narrar su enigma. El saber del tiempo es la manera en que la narrativa historiográfica nos hace creer haberlo despejado. De uno a otro extremo, a medio camino, la memoria social es la narrativa que de antemano y con toda precisión sabe lo que del tiempo hay que saber.

La atemporalidad del mito no es, pues, negación o ausencia del tiempo, sino imposibilidad cosmogónica de temporalidad. Es este apego al tiempo total, ese posesionarse del enigma lo que hace de su narración un arquetipo del acontecer, modelo original y primario de enorme valor simbólico para el colectivo. El ser atemporal y, al mismo tiempo, evocación del enigma del tiempo, convierte a la narración mítica en memoria de lo inmemorial. Sucede que en el tiempo mítico nada sucede. Porque el tiempo mítico es absoluto, y porque los hechos sólo pueden tener lugar en el tiempo relativo o temporalidad. La trama del mito no está hecha de hombres y hechos históricos, sino de modelos de lo humano y del acontecer. La propuesta narrativa del mito no es histórica, sino ética y poética. Su trama no articula particulares del devenir, sino universales del ser. No hay allí un pasado para recordar o indagar, sino una representación atemporal para invocar y venerar, una narración que no es fuente histórica para una comunidad, sino referente y semblanza. En manos del mito, la guerra de Troya no es un acontecimiento, sino una lección moral. Hechos sin tiempo. Espacios sin lugar. En la narración mítica no hay historia, porque no hay temporalidad. Nos encontramos, como el héroe épico, en medio del destino implacable que el tiempo es, cuando todavía no ha sido filosóficamente domesticado en los conceptos de lo temporal. A diferencia de la historiografía, la memoria social y los fundadores de naciones, el mito no crea tiempo histórico; se recrea a sí mismo en su imposibilidad. El mito atrapa la memoria en las redes de un origen del que no se puede zafar. Su misión no es traer el pasado al presente, sino sitiarlo en lo atemporal. En esto radica la virtud de su narrativa.

Con todo, éste será el modelo con el que la épica inspire el nacimiento de la historiografía y la de la memoria social. En este sentido, lo que Heródoto descubrió es que el pasado no era el conocido, es decir, el basado en el no saber del tiempo del mito, sino, por el contrario, lo que, para saberse, habría de ser indagado, y hacerlo a nombre de la memoria, según él mismo nos dice. La historiografía de Heródoto, o el resultado de su indagatoria, es material racionalista que emerge en medio de los vapores de una atmósfera mítica. Producto de su genio personal, sus narraciones no son para ser consumidas por el lector individual, sino para ser leídas en la plaza pública, en los certámenes olímpicos, en los que comparte el mismo espacio público con otros géneros, como la tragedia y la comedia. Heródoto no se aparta del mito. Lo penetra. Descorre el velo de lo atemporal y lo destruye sin querer, pues destruirlo es la única forma de alcanzar la realidad humana hecha de hechos acontecidos a la que pretende acceder. Comienza a aparecer entonces una narrativa que no cree en el rapto de mujeres como causa de la guerra; porque ironiza con que a las mujeres les agrada ser raptadas y piensa que la guerra es más consecuencia de una naturaleza humana hecha a la lucha por el poder y la hegemonía que de los caprichos de éste o aquél sujeto seducido por los encantos de una fémina. Esta narrativa sabe que griegos y egipcios, contrastados entre sí, lo hacen todo al revés; que hay quienes entierran a sus padres al morir y quienes se los comen; que el paso de una liebre por entre los que integran la rígida y viril formación de un ejército a la espera de entrar en batalla puede significar, según se le interprete, la victoria o la derrota; que la existencia humana está siempre sujeta al azar, que nada está predicho de antemano y que los hombres, haciendo, hacen su propio destino. Nada mas opuesto al no saber propio del mito que el concepto de indagación con el que Heródoto se propone saber lo que pasó. Claro que, penetrando el mito, despojándolo de su atemporalidad y subsumiéndolo en las aguas racionales de la indagación, Heródoto no lograría nunca despojar el enigma del tiempo. Ya lo advirtió Aristóteles tempranamente: la historia no es saber, no se ocupa, como la filosofía o la poesía, de los universales; es sólo opinión acerca de lo que Alcibíades hizo o padeció. Pero, después de todo, aquel no era su propósito. A cambio, desmitificando con la historiografía lo mitificado por el mito, se ha topado de frente con la cultura, es decir, el tiempo hecho de hombres y cosas que pasan, o tiempo histórico.

Para ésta, la historiografía primera, donde fácilmente puede apercibirse la sazón de lo que se forjó en los hornos de lo mítico, el hombre histórico sigue siendo, como Sísifo, un condenado a la infinita finitud de lo histórico. La historiografía no viene a fijarse tanto en el emblema moral con que los hombres simbolizan su existencia, como en los detalles de que su existencia está hecha: Sísifo, sus pecados, y sus penas, esa cima, ese esfuerzo y ese sudor, la mismísima y sutilmente irónica circunspección con que realiza su tarea, la monotonía del día a día, la constancia, esa enorme piedra. Los Nueve libros de la Historia pueden leerse como una gran colección de tragedias cuyo modelo es Esquilo. Pero, pese a las notorias facciones que evidencian su parentesco con la épica y el drama, la definición de un pasado temporal abrirá las puertas del pensamiento humano a una nueva manera de percibir lo humano. Desde este punto de vista, la voluntad humana es el auténtico tema de los nueve libros y, en cierto modo, el tema que aquella primera historiografía impuso al género, cualquiera sea la forma y estilo que haya asumido a lo largo de la historia. Todos los libros de historia versan sobre un único tema: el hombre. Y todos tienen una única forma de concebirlo y tratarlo: sujeto a su específica temporalidad. Respecto al mito, la historiografía impone un nuevo modelo narrativo que se despliega en sentido contrario al no saber del tiempo, propio del mito. y el encuadramiento arquetípico de la memoria que el mito supone como origen de todas las cosas. El historiador viene a saber del tiempo a través de las cosas que pasan en el tiempo y a hacer de la memoria una forma de dignificarlas como cosas q ser recordadas. Donde el mito solo señaló un destino, la historiografía viene a establecer una temporalidad. El historiador puede ahora apartar por un rato su mirada de la cruel y desolada grandiosidad del tiempo para fijarse en los detalles, nobles o ruines, de lo temporal. Las hazañas de griegos y bárbaros en el tiempo histórico son tan memorables como la de aqueos y troyanos en el tiempo atemporal, aunque lo sean en un sentido muy distinto de lo inmemorial. Del pasado perfecto e infinito de la narración mítica, la historiografía saca los retazos imperfectos de finitud con que tejer la suya. La historiografía no mira al cielo. Husmea al ras del suelo. No es apolínea, sino dionisíaca. Más que a consignar orígenes inescrutables que escapan a lo temporal, la historiografía viene a producir pasados presentes.

Por otra parte, la indagación no es tarea colectiva, sino individual. Como oficio, la historiografía es por definición ruptura respecto a la memoria social, aunque pretenda llevar hasta ella cosas dignas de salvar del olvido. Nadie pondrá en cuestión la verdad del mito, pues con ello dejaría de ser mito. Pero quien indaga debe dar razón cabal de sus indagaciones. Quien indaga pone a prueba su razón y entendimiento y se juego su reputación como agente de la verdad. Esto es así desde los inicios de la historiografía, Como decía Tucídides: es deber de historiador afirmar como cierto sólo aquello de lo que se tiene evidencia y certeza. O, como decía Heródoto: cuento lo que me contaron, mas no estoy dispuesto a creérmelo todo. Con este sencillo y elemental concepto de método basado en el sentido común, la historiografía primera nos ahorra las insufribles disertaciones que sobre el tema nos traerá mucho tiempo después la científica. No es que el pasado presente de la historiografía sea, por sí mismo, como decía Hegel, real. Pero sí realista. En cualquier caso, desde sus mismos inicios, el realismo historiográfico constituye la frontera entre lo histórico y lo mítico. Toda obra histórica, incluso las que calificamos como malas por estar llenas de mito, supone dos cosas, al menos. El paso de la experiencia y memoria colectiva del pasado a la experiencia y memoria individual, y la representación consciente del pasado sobre la base de un determinado conjunto de valoraciones de tal experiencia individual. La historia escrita es, siempre y a diferencia del mito, una experiencia personal.

Ahora bien. Heredera del mito, la memoria social es igualmente emblemática. Comparte con el mito la misma misión primordial como generadora de símbolo y semblanza, y con la historiografía los conceptos de tiempo histórico y pasado presente. Esto quiere decir que la memoria social es mítica en cuanto a sus funciones de identidad y cohesión. Pero no en cuanto al material con que opera. Por el contrario, sus héroes han de ser de carne y hueso y sus hechos temporales, porque, como relación social, su función no es relacionar a los hombres con lo eterno y divino, sino con lo histórico y lo finito, e insertarlos así en un devenir del que se puede dar razón como acontecer concreto. Mientras el mito encierra la existencia histórica en el arquetipo de un pasado originario y atemporal siempre igual a sí mismo, la memoria social le abre las puertas de la temporalidad, en la que realiza su proceso de significación.

Desde el punto de vista conceptual, el hombre de la memoria social es también un modelo. Pero no un modelo de la voluntad humana como entelequia y signo de un destino que la arrastra sin saber por qué y para qué, sino de la voluntad humana como signo de acontecer, con un propósito y un sentido históricamente determinado. La memoria social narra al hombre según sus acciones tenidas por verdaderas. Su narrativa no es la representación de un objeto ético o moral, sino el ejercicio ético y moral que, aplicado a un personaje o evento histórico, lo configura como modelo del accionar del hombre en el tiempo. La memoria es inherente al concepto de tiempo histórico y viceversa; se la define no en función del hombre como universal, sino del hombre como sujeto de temporalidad específica. El modelo no es el fin de la narración, sino el instrumento mediante el cual se significa lo narrado. Allí reside el poder de significación de la memoria social. Como el de la historiografía, remite al tiempo histórico, no al tiempo absoluto. La memoria social es recordación de lo acontecido en el pasado para ilustrar lo que acontece en el presente, y aún lo que ha de acontecer en el futuro, pues, como ya se ha indicado, la memoria social no es cíclica, sino teleológica. No se invoca el pasado para repetirlo, sino para significar el tiempo desde el presente. El pasado no retorna como ciclo del tiempo absoluto. El pasado se refunda en el pasado presente de la memoria social como sentido de temporalidad.

La memoria social no es cosmogonía del destino, sino del recuerdo y del olvido. Lo inmemorial queda fuera de su ámbito de significación, y con ello los dioses y lo divino. Aunque en su estilo inspire religiosidad, la memoria social es areligiosa. Su relación con los dioses es, por decirlo así, externa, tiene lugar en amplio seno de la cultura. Sobre su narrativa pesa un signo similar al que rige la narración historiográfica: el deus exmaquina es hacer trampa. En este sentido, vista a lo interno, la memoria social es esencialmente profana. Y ello no sólo por el hecho de que en ella manda lo histórico, sino hasta por el modo en que sus héroes históricos adquieren bajo su cobijo un talante divino, cosa por la que Adán, como bien se sabe, fue expulsado del paraíso, y marcó como pecadores a toda su descendencia. La memoria social no es religiosa, ciertamente. Pero se concibe a sí misma como el paraíso del recuerdo, el reino al que arriban los héroes de la historia para gozar no de la vida eterna, pero sí de la eterna gloria con que los hombres consagran su memoria.

Así, la memoria social, aun cuando hecha del mismo material histórico que la historiografía, no es, pese a ello, indagación del pasado ni el campo de estudio de lo histórico, pero sí el reino social de lo histórico. Y aunque dios no reina en él, hay allí también a quienes se les expulsa o no son dignos de entrar en él. En el paraíso del recuerdo vale, como en la Roma antigua, la damnatio memoriae. Ciertamente se remonta el Leteo para llevar sangre a los espectros. Pero, igualmente, para negársela, con el propósito de asegurarse que se mantengan del otro lado, sin memoria ni acceso al presente. El pasado presente es selección, no sólo porque es imposible recordarlo todo y porque recordarlo todo sería, como confirmó Funes el memorioso, inútil. El pasado presente es selección porque el olvido, aparte de ser inherente a la función de recordar y significar, también es voluntad de poder y una forma de determinar significación. Hay un olvido inherente al proceso de recuerdo, y uno semántico, inherente al discurso y tan decisivo para la configuración de la memoria social como aquél. De ahí que los lugares de memoria también lo son de olvido. Conmemorando el recuerdo, los hombres comparten y ratifican cualquier forma de olvido. La memoria es una relación viva con el pasado: porque es una relación social en la que, hasta para olvidar, se requiere la ratificación de lo vivo. En el lugar de memoria nos reconciliamos con los muertos retornados a la memoria. Pero, al mismo tiempo, haciendo esto, trazamos entre nosotros en esta orilla y el resto allá, en la otra, una frontera más infranqueable que mismísimo Leteo. Todo pasado presente trae consigo no poco de sus letales aguas.

Zamora es uno de los más notorios ejemplos de damnatio memoriae. Su ausencia en la memoria social, hecha del mismo concreto del monumento de la Federación, es más grande y significativa que el mismo monumento. Es una ausencia palpable, grosera, que dice más con el clamor de su silencio de lo que las palabras grabadas en aquel monumento dicen. Nunca una tarea semántica ha hecho tanto con tan poco. Durante más de ciento cincuenta años, el más importante personaje de la Guerra Federal siguió siendo un mero espectro vagando por entre las ruinas y la humareda de un siglo en que los ojos de la historiografía sólo alcanzaba ver el brusco oleaje del caudillismo y la violencia, y la memoria social el símbolo de la civilización y el progreso encarnado en aquel arco que hace las veces de presente a los pies del ciudadano esclarecido cabeza de la afrancesada administración guzmancista. No incluir el nombre de Zamora en aquel monumento, cerrarle el paso al reino de la memoria fue el paso decisivo con el que el liberalismo dejaba su impronta en la historia. El descontento social se confundía y desdibujaba así en el torrente de la anarquía y la confusión, la violencia y el caos que costó el posicionamiento de la oligarquía al cobijo de la nueva doctrina del estado nacional. Pero, además, fue la forma de dejar fuera también una enorme masa campesina, anónima, execrada de la guerra independentista por los oligarcas y militares oportunistas que la independencia llevó al poder, y que pasarían, una década más tarde, a engrosar las filas de la insurrección al grito de tierra y hombres libres. En San Carlos, como se sabe, asesinaron a Zamora, y en el memorial de la Federación lo siguieron asesinando, y con él, a los miles que lo siguieron entonces, para seguir siendo ahora espectros sin lugar.

Desde hace un par de años se eleva allí otro monumento, alterno al original, con el nombre de Zamora, como una forma de resarcir el criminal entuerto perpetrado a través de la memoria. Todo un reto, para la memoria y para la historiografía, pues no se cambia la memoria sólo cambiando de lugar. En todo caso, aquí muestra la memoria todo su poder y todo su alcance como relación social. Si en San Mateo, la ausencia histórica de Ricaurte alimenta, mediante la configuración del espacio, su enorme presencia ritual, la ausencia conceptual de Zamora en El Calvario alimenta el tradicional poder de las élites militares y oligárquicas venidas de la independencia y que prolongan su existencia generacional a lo largo del siglo XIX. En este lugar de memoria no asistimos sólo al olvido premeditado de un personaje y la resistencia popular que representó, sino, mucho más que eso, a la legitimación del más injusto y nefasto orden que está en la base del nacimiento mismo de la nación. El arco de la Federación no es el monumento al heroísmo, sino la tumba del descontento popular, sobre la que se asienta el cinismo de la dirigencia liberal que se hizo con el poder, al ritmo de una dialéctica de la guerra federal muy similar a la que describe la guerra de independencia.

Entendiendo que el olvido es la parte más benigna de una condena que no pocas veces raya en la activa demonización de la resistencia y la insurrección popular, el Arco de La Federación representa un pasado presente resultado del uso político mas vil que la memoria social podía hacer de aquél espíritu de resistencia e insurrección. La historiografía hizo del siglo XIX una época de caudillismo y barbarie que arribó al despotismo gomecista y de la que nos rescató la democracia representativa; así como de la insurrección popular, en el mejor de los casos, hizo un cúmulo de meras causas perdidas. Pero, en realidad, aquella generación que siguió al proceso de independencia vivió sometida a un orden al que subyacían agudos y ya seculares trastornos sociales, sobre los que la memoria social ha realizado una memorable faena de disimulo y olvido fundamental para a perpetuación de dicho orden:

Examínese el estado social de Venezuela para aquella época, tómense en cuenta la supervivencia de los antagonismos de castas y de clases, que nos legó la Colonia, las rivalidades parroquiales, el bandolerismo de las llanuras, los odios engendrados por la guerra civil de la Independencia, la miseria y la desmoralización del pueblo, la tiranía ejercida por la clase militar habituada al despotismo, la opresión de las leyes económicas protectoras del capital y las exacciones que a su amparo se cometían, el fisco colonial en casi todo su antiguo vigor, las leyes penales opuestas a los preceptos de la Constitución y a los hábitos de impunidad de las poblaciones llaneras, las persecuciones a que daba lugar la recolección de esclavos, emancipados por patriotas y realistas durante la guerra y sometidos de nuevo por la ley de manumisión al dominio de sus antiguos amos; analícense, en fin, la multitud de otros gérmenes anárquicos legados por la organización colonial y por la guerra, y que nosotros hemos de pormenorizar en el curso de estos estudios, y se verá cómo coincidía con los instintos de la gran masa popular, la propaganda de aquellos hombres que hablaban de igualdad, de libertad, de reformas legislativas, de abundancia, de distribución de bienes, de abolición de la esclavitud y de la pena de muerte, y por último, de sustituir con hombres nuevos a los "godos opresores del pueblo".3

El Arco de la Federación es el lugar de memoria en que se recrea esta farsa y en torno al cual gira la memoria social de varias generaciones. En San Mateo tenemos un ejemplo del modo en que la memoria social se vincula con la dimensión de lo nacional: Ricaurte, su sacrificio a nombre del proyecto independentista, es un dato fundacional de su narrativa en aquel lugar de memoria. La muerte, es decir, la ausencia histórica de Ricaurte, se fecunda a través de la memoria y la presencia ritual a que ella da lugar. En El Calvario tenemos otra dimensión de la memoria o, por mejor decir, otra dimensión a la que va dando lugar la evolución histórica de lo nacional. En efecto, vista en el más largo plazo, la ausencia conceptual de Zamora en la memoria social es el dato fundamental que la vincula a la lucha de clases que marca toda la historia de la nación a lo largo del siglo XIX. En San Mateo, la memoria social se ocupa de un instante, estático, que mira a lo eterno. En El Calvario se ocupa de un proceso. Aquí no se trata de un ser modélico para la historia nacional, sino del ser mismo de la historia nacional. Esto pone en evidencia el diverso alcance y sentido de la memoria social. En San Mateo su narrativa es, por decirlo así, sincrónica, mientras que en El Calvario es más bien diacrónica, determinada por un concepto en que lo simbólico se propone negar el papel de los sectores populares en el acontecer histórico nacional. De esta manera, la memoria social deja de ser mera fuente de culto y simbología de lo heroico para convertirse en un concepto de lo histórico.

La memoria social es una relación social, signo de voluntad de poder. Aún cuando su narrativa participa de un estilo mítico, no es meramente mítica. Es decir, no es mítica en el sentido de la mera imaginación, del fantasma aristotélico, sino en el sentido de supeditar pasado y presente a una relación no analítica, sino simbólica. Si, como dice Aristóteles, la memoria ubica sus imágenes en el pasado y no son, como las de la fantasía, atemporales, la memoria social es aristotélica. Su potencial mítico no radica, pues, en la naturaleza de los hechos y los personajes contenidos en su narrativa, sino en el propósito semántico del que son objeto. El héroe de la memoria social no desciende de los cielos del Olimpo, sino que emerge de las profundidades del Hades. Es la memoria social la que lo eleva al Olimpo para compartir, desde su atemporalidad inmortal, la temporalidad de los mortales convocados en su recuerdo. Pero sus contenidos son tan rigurosamente históricos como pueden ser los de la historiografía.

Sin embargo, y pese a la naturaleza de sus contenidos, la memoria social no está llamada a indagar el pasado, sino a hacer uso de él según determinadas condiciones sociales y políticas. Lo cual no supone, necesariamente, un uso vil del pasado, sino que la memoria social, como el mito, requiere de un pasado ha reafirmar, como forma de reafirmar el orden en que opera como relación social. Su pasado presente no es el resultado de una búsqueda, sino el argumento de una ratificación. Al pasado no antepone la curiosidad siempre hostil y arrogante del que busca la verdad, sino la admiración y la gentileza del que ratificando convida a la conmemoración. Al pasado se le interroga desde un oficio o una conciencia individuales, Pero sólo de manera colectiva se reafirma el pasado. Por eso, toda forma de memoria social es un terreno ideológico en disputa.

El pasado de la historiografía es el de un estoico que, desde su solipsismo, lucha por saber. El de la memoria social es el de un colectivo que lucha por lo sabido, aún cuando lo sabido suponga olvidos no menos dramáticos que los recuerdos. La historiografía es como una memoria erudita, siempre inconforme e insatisfecha con esas lagunas imposibles de penetrar porque la evidencia no es suficiente. En su narrativa, el apego a la verdad es testimonio de arrogancia individual ante las mil cosas que no se pueden salvar y permanecen hundidas en el Leteo. Pero la memoria social no puede esperar. Su tarea de significación del tiempo no depende de la evidencia del pasado, sino de su concepto del pasar. No se remonta el Leteo como un explorador en busca de pruebas, sino como un héroe que lleva sangre que dar a beber a los espectros con el propósito de conciliarse con su ausencia, y hacer de esta ausencia un símbolo de significación del presente. La tarea de la memoria social no es heurística ni erudita, sino simbólica y semántica. Desde el punto de vista conceptual, en realidad, la memoria social, más que un tema epistemológico, es un tema político y cultural que atañe más al presente que al pasado. En suma, el pasado presente de la historiografía es un objeto de investigación, mientras que el de la memoria social es un objeto semántico desde el que su discurso se dirige a individuos que no ven el pasado como historiadores, sino como individuos en relación social. El pasado participa en esta relación a través de la memoria social de una manera muy distinta a como podría hacerlo a través del quehacer de un individuo que lo indaga con el propósito de escribir libros de historiografía; es decir, acerca de lo verdadero. Como dice Enzo Traverso a propósito de la polémica entre historia y memoria: al historiador no se puede pedir una historia a medida. Lo que no quiere decir que no pueda hacerlo, o que la memoria social no haga uso a su medida de aquello que ha indagado la historiografía.

De allí que, más que lo verdadero, es lo mítico lo que hace de la memoria social una narrativa que se sobrepone al pasado vivido o al pasado heredado -incluyendo en esta herencia lo historiográfico. Ella se nutre de todo cuanto es susceptible de contribuir a su simbología y su hegemonía como narrativa. La memoria social no compite con la historiografía. Se vale de ella, hasta donde ella lo permite, según el proceder crítico y heurístico que le es propio y del que la memoria se desentiende. Lo que la memoria busca en el pasado no es la verdad, sino lo vivo, aquello que puede revivirlo desde el presente y con miras al presente. Hecho esto en el mismo sentido en que la sangre que Ulises da de beber a los espectros del Hades los revive, es decir, no en el sentido de que los resucita, sino de devolver su memoria a los muertos, que no son otra cosa que aquellos que, al morir, pierden el alma y la memoria y pasan a habitar del otro lado del infranqueable Leteo o río del olvido. Todo lugar de memoria ha sido concebido como una forma de remontar el Leteo que el transcurrir abre entre presente y pasado, entre lo vivo y lo muerto. El primer signo de su narrativa es ser, en sí misma, un escenario de la eterna lucha entre memoria y olvido. Todo lugar de memoria lo es de lo que sigue vivo en el transcurrir que ya tiene en su haber la eterna muerte y que de alguna manera involucra a lo mortal. Corresponde al lugar de memoria determinar de qué manera. Ésta es su misión de significación del tiempo. En este sentido es que todo lugar de memoria está compuesto de eventos y héroes, esto es, de acción y voluntad. Por eso el héroe es su concepto primordial. Todo lugar de memoria es una representación de lo heroico en el pasado como modo de dotar de heroicidad al presente. La memoria social es el escenario de lo simbólico en que lo histórico, en tanto que horizonte temporal de lo social, renace como recuerdo o muere como olvido.

Por otra parte, si historia y memoria, en cuanto que formas de tratar el pasado como objeto social, son dimensiones relativamente excluyentes entre sí, no se articulan en el todo social, cultural e histórico como ámbitos estancos y sin conexión alguna. Los héroes no nacen de la nada y como por arte de magia en los jardines sublimes que construye para ellos el lugar de memoria. Son, por el contrario, parte de un proceso histórico en el que la memoria, eso sí, parece tener la última palabra. En cualquier caso, tres formas tiene el héroe de estar en la historia. Como voluntad de poder, es decir, como hombre acometiendo las acciones que la posteridad está llamada a calificar de heroicas, lo que incluye la muy posible conciencia y percepción de sí mismo como héroe. Como vivencia y recuerdo de su generación coetánea, y que se prolonga hasta el superviviente más longevo, independientemente de que haya contribuido más o menos a su heroísmo. Por último, como personaje de una narración, sujeto a las interpretaciones y el proceso de significación del que narra, y de manera igualmente independiente de cuánto añada o reste a su heroísmo. El Bolívar histórico -en el sentido del pasado temporal- es un político y un militar que jugó un papel estelar en el proceso de emancipación americana, y en el que su concepción de sí mismo como héroe tuvo un relieve no menor. Para José Domingo Díaz y para Daniel Florencio Oleary, coetáneos, Bolívar es parte de su experiencia y su memoria. Pero cuando estos escriben sus memorias, el mismo Bolívar ya no es sólo parte de la memoria individual de cada quien, sino, también, de una narrativa histórica en la que abreva la memoria social. Bolívar es en el pasado. Sus memorialistas lo viven, lo recuerdan y lo narran. A nosotros sólo nos queda narrarlo, vía la historiografía, vía la memoria social; pero del recuerdo en sí estamos privados. Por portentosa que pueda ser, la memoria individual siempre es corta, autobiográfica y relativamente estable. La memoria social, dialéctica y cambiante, puede prolongarse por generaciones. La distintas formas de presencia de un héroe en la historia se solapan y entrecruzan. El héroe arriba a la memoria social no como algo puro, con entidad en sí mismo, sino como un producto complejo, intervenido y manoseado, contaminado de semántica y envuelto en las capas de la narrativa.

La memoria social es tiempo histórico encadenado a la atemporalidad de lo simbólico. Todo héroe es un Sísifo condenado a empujar, una y otra vez, la enorme piedra de su heroísmo a lo largo de la cuesta temporal que lo ha traído a la memoria y a la que sirve. Despojado de su movimiento, el tiempo histórico se congela en la eternidad del lugar de memoria; a través de ella y sin perder los lazos con la voluntad humana, se torna inmemorial. El enorme poder y alcance de la memoria social sobre lo histórico -y, al mismo tiempo, sobre lo social a partir de lo histórico- reside en esta narrativa que determina el tiempo atemporal en que ha de existir el dato temporal. Es decir, la narrativa de la memoria social es una predefinición. De allí la importancia que otorga al espacio, las imágenes y los objetos, y el lugar de memoria como dispositivo primordial. De allí también, en correspondencia con ello, la ausencia de continuidad temporal, de evolución o de relación entre los hechos y eventos, que es propio de la narrativa historiográfica. Lo que esto nos indica es que estamos ante un mismo propósito, como es hacer presente el pasado, pero dos formas narrativas distintas de realizarlo, aun cundo el pasado presente sea, o pueda ser, hasta cierto punto y en cierto sentido, el mismo.

Mito e historiografía son, como se ha indicado, visiones contrapuestas respecto al modo como nos relacionamos con el transcurrir y el tiempo. La memoria social se sostiene en sus propios pies. Sólo que uno lo apoya en los predios del mito y el otro en los de la historiografía. La memoria social, ciertamente, no es meramente mítica. Pero, en la medida en que su objeto no es el pasado por sí mismo, sino el pasado como fuente de significación y simbología para el presente, es inherente a ella un relativo grado de atemporalidad que la identifica con el mito. El pasado presente de la memoria social y de la historiografía no son esencialmente distintos. Lo que las diferencia es el propósito, en uno y otro caso, de su narrativa. La memoria social y la historiografía se ocupan por igual de San Mateo. El evento militar del estallido del polvorín es dato de un mismo pasado presente, y que tiene muy diversas maneras de ser narrado en la historiografía. Pero sólo la memoria social, al consagrarlo, lo fija como dato histórico al ámbito de lo atemporal, donde adquiere su verdadera dimensión como dato simbólico. Desde luego, esto es algo que ya encontramos de alguna manera en la llamada historia patria, y por eso es esta historiografía la que más se asemeja en su narrativa a la memoria social y una de las que más contribuye a su configuración. Pero es la narrativa del lugar de memoria, la semántica de sus objetos y sus espacios, la que realiza la tarea simbólica en toda su envergadura y plenitud. En este sentido, aunque se lo proponga, el mejor libro de historia jamás logrará lo que un lugar de memoria. La diferencia la hace la forma narrativa.

La narrativa de la memoria social es una predefinición, es decir, al subsumirlo en lo simbólico, asigna a lo histórico una dimensión no histórica, o un tiempo atemporal en el que el símbolo ha de ser eternamente. De esta manera, venidos del suelo de lo histórico concreto, los personajes y los eventos de su narrativa se transforman en material para lo emblemático. Por su parte, la historiografía, que comienza en la indagación, termina en la narrativa rigurosamente temporal que se impone a sí misma y a su vez impone al espacio público como forma de conocimiento verdadero. Muy a diferencia de la historiografía, en la que todo, por ser temporal, es relativo a la temporalidad, la memoria social no debate por la verdad, porque, como saber del pasado, para ser hegemónica, ha de ser de alguna manera absoluta. La historiografía es la reafirmación de lo perecedero como experiencia, lo que siempre supone un efecto de desmitificación de ella al que la memoria social se resiste. Pero, por otra parte, al ser los contenidos de la memoria social tan históricos como los de la historiografía, no deja de compartir con ésta sus funciones como creadora de temporalidad. La narrativa de la memoria social se proyecta hacia lo mítico, pero se fundamenta en lo histórico y temporal. Lo atemporal no está en sus héroes, sino en el modo como los consagra como símbolos de heroísmo; no en sus eventos, sino en la consagración de estos como emblemas de cambio hacia un estadio superior.

Puede decirse que la memoria social está a medio camino entre el mito y la historiografía. Pero no porque sea algo así como una síntesis de lo uno y lo otro. Sino porque, en tanto que relación social, se sobrepone a ambos y se vale de ambos: del mito como perspectiva simbólica y de la historiografía como oficio de indagación. Ésta le proporciona sus objetos reales. Aquél su modelo de significación. La memoria social es histórica por su contenido y mítica por su estilo. Y esto no es cosa que se pueda contraponer como un defecto respecto a la historiografía, pues se trata del ser mismo de la memoria como relación social. Cuando se afirma, por ejemplo, que la historia aspira a establecer relaciones causales entre los hechos, y la memoria no, lo que habría que preguntarse es qué sentido podría tener una memoria social dedicada a establecer tales relaciones en el tratamiento que está llamada a hacer del pasado. El objeto de la memoria social no es ni el análisis ni la verdad, sino la identidad y el emblema. Su narrativa no opera con causas y hechos -aunque los contenga- sino con símbolos y semántica, aquello en función de lo cual los procesa.

En este sentido, la contraposición entre memoria social e historiografía, hecha a partir bien de lo valores epistemológicos de ésta, bien de lo valores simbólicos de aquella, puede valer la pena hasta un cierto punto, más allá del cual se pierde la perspectiva de quien está contrastando cosas que, si bien se ocupan por igual de lo histórico, lo hacen de manera distinta, con propósitos distintos y que se corresponden con las características propias de cada una4. Pedir a la memoria el rigor o el alcance analítico de la historiografía es tanto como pedir a la historiografía que se aboque a la invocación y exaltación sin las cuales la memoria perdería su razón de ser. Priva aquí no sólo una cuestión de estilo, en virtud de la cual la divisoria entre memoria e historia es mucho más difícil de determinar, sino, además, algo mucho más determinante a este respecto, cual es su naturaleza como función social en el espacio público. Mal puede la historiografía remitirse a lo meramente simbólico. Pero mucho peor será para la memoria social una narrativa volcada al análisis crítico y el discernimiento.

Cuando se afirma, por ejemplo, que a la historiografía corresponde un rigor del que la memoria carece, se está haciendo uso de un punto de vista mal empleado. Pues la narrativa de la memoria social no es menos rigurosa respecto a lo simbólico de lo que la historiografía respecto a lo analítico. De la misma manera sería ingenuo resaltar la dimensión semántica de la memoria social, si con ello se está disimulando o desmereciendo el ejercicio semántico en que consiste toda narrativa historiográfica. No hay menos semántica en un libro de historia que en un lugar de memoria Una cosa es que estemos hablando de formas de rigor y de semántica que corresponden a objetos y presupuestos distintos, y algo muy diferente afirmar el rigor de una argumentando lo meramente semántico de la otra.

Normalmente se dice que la historiografía es una representación del pasado, mientras que la memoria vendría a ser una relación viva del presente con el pasado. Lo cual dice bien poco, por ambiguo y por el modo en que se pueda estar confundiendo los términos de lo que se pretende contrastar. Si la relación viva con el pasado se refiere a la memoria individual, se está saltando el hecho de que el recuerdo es también una representación. No se recuerda a la manera de Funes, como un mero inventario que reproduce lo acontecido tal cual aconteció. Relacionarse con el pasado no es volver a vivirlo como fue vivido en el aquel presente, sino como experiencia; esto es, establecer una relación con el pasado desde el presente con el propósito de desmontar la trama de lo acontecido que se desconoce mientras acontece. Forjamos nuestra propia historia, como decía Hegel, sin saberlo, y sólo podemos saberlo, o intentar saberlo, después que ha acontecido. En realidad, relacionarnos con el pasado es insertarlo en una trama que le de sentido y significación. La tragedia de Funes es no poder armar esta trama, repetir el pasado sin poder discriminar entre lo que pasa ni establecer relación alguna entre las cosas que pasan. La memoria no sólo recibe y registra datos del pasado; sino que, al igual que la historiografía, los busca, los evalúa, pondera y valora; el recuerdo lee entre líneas. Es igualmente selectiva, administra tanto recuerdos como olvidos, voces y silencios. El pasado presente de la memoria individual es, como el de la historiografía, lo que nos decimos respecto a lo acontecido, es decir, un pasado producido mediante un ejercicio de conciencia.

Aún más. Siendo la historiografía, a diferencia del mito y la memoria social, el resultado de una voluntad y experiencia personal, tiene un grado de mucha mayor coincidencia con la memoria individual que con la memoria social. Claro que, siendo una tarea que se realiza de cara al espacio público, en el que ha de coexistir con la memoria social, la dimensión social de la historiografía es indiscutible, más aún si se toma en cuenta el peso que lo académico y lo institucional tiene a todo lo largo de la producción del conocimiento histórico. Lo cual, sin embargo, no disminuye lo decisivo que es en este proceso la persona misma del historiador. Y no me refiero con esto a una mera cuestión de estilo, sino al hecho de realizar una tarea con vista a lo social y que tiene como modelo el funcionamiento de la memoria individual. Dicho en otros términos, frente al enorme y variado acervo documental, el historiador se comporta como el individuo que, ante los anchos senos de su memoria personal, recuerda. El pasado no existe, es lo que ya no es; sólo por eso podemos aspirar a representarlo. Existe sólo la huella, aquello que nos induce a imaginarlo de alguna manera. Al oficio del historiador podríamos definirlo con las mismas palabras -y con el mismo instinto dialéctico- con que Agustín definía el alma: memoria, entendimiento y voluntad. Si esto no supone para la historiografía, como se dice respecto a la memoria, una relación viva con el pasado, no sabría cómo llamarlo.

El pasado es aquella dimensión temporal de la que sólo se puede tener una re-presentación, es decir, una forma de volver a hacer presente lo que pasó. Ello no quiere decir repetir lo que pasó, lo cual, de ser posible, de nada serviría como significación de la existencia temporal. Construimos temporalidad para insertarnos en el devenir de la existencia. El tiempo sólo es accesible históricamente, es decir, sólo mediante la narración de lo acontecido comprendemos el acontecer, lo significamos y le damos sentido. El pasado presente es el pasado tramado por nuestro entendimiento, ayer intervenido con las interrogantes del hoy, las mismas con que, incluso, miramos hacia el futuro. Y si esto hacemos es porque somos o nos concebimos como el futuro del pasado que pretendemos comprender. El pasado presente es el futuro de lo que ya aconteció; allí, en el pasado presente, podrían estar las posibles respuestas de las que el tiempo privó al pasado y de las que intentamos que no nos prive a nosotros respecto a él, como nos privará de aquellas de las que tendrán de ocuparse los que vengan después de nosotros.

El punto acá es que del pasado sólo se puede tener representaciones: vía la memoria o vía la historia. El que la naturaleza de tales representaciones sea diferente en uno y otro caso, es otra cosa. El dilema entre memoria e historia no es de orden epistemológico, sino ontológico. Yo no hallo otra manera de entender la afirmación de que la memoria es la matriz de la historia. Paul Ricoeur plantea el asunto como una relación entre formas de representación:

...el problema de la representación, que es la cruz del historiador, se encuentra ya establecido en el plano de la memoria e incluso recibe allí una solución limitada y precaria que no será posible traspasar al plano de la historia. En ese sentido, la historia es heredera de un problema que se plantea en cierto modo por debajo de ella, en el plano de la memoria y el olvido.5

La historia es heredera de un problema cuyo planteamiento, por sí mismo, la vincula con la memoria, y del que la concepción de la historia como forma de conocimiento -y de modo muy particular, su concepto de sí como ciencia- tiende a desvincularla. Como ya lo dijo Michael de Certeau, la historia está entre la leyenda y la crítica que hace de ella el único análisis crítico de sus procedimientos. Todo el rigor epistemológico no cambia el hecho de que la historiografía sea, en lo esencial, una cuestión de memoria o, para decirlo de otra forma, una representación resultante de la dialéctica entre recuerdo y olvido, construida mediante un procedimiento narrativo. Por otra parte, la historiografía no está exenta de los usos y abusos del pasado que normalmente solemos atribuir a la memoria social, a la que incluso puede contribuir, como de hecho ha sucedido, de una manera decisiva y aunque lo haga a nombre del rigor y de la ciencia. Es el muro levantado por la misma historiografía entre sí misma y la memoria por lo que no alcanzamos a ver lo que es tan común como esencial a ambas formas de representación: el ser tiempo narrado. Toda re-presentación del pasado es un ejercicio semántico en la realización de una tarea narrativa, aunque ésta se base en la experiencia documental y no se circunscriba a la mera construcción de simbología. Cualquiera sea su propósito, hacer presente el pasado es un despliegue de memoria en los campos de la voluntad y el entendimiento que siempre arriba a una narración. El pasado presente no es lo que aconteció, sino aquello que de lo acontecido recordamos y el modo en que, articulado en una trama, lo narramos. Toda forma de representación del pasado es creación de temporalidad mediante el acto de narrar. Entre la acto de narrar y la naturaleza temporal de la existencia humana existe una correlación que no se puede tomar como mera coincidencia accidental, pues es fundamento de la existencia social y la cultura.