La Salvación es el remiendo metafísico del error ontológico de la Creación. Dios intenta recoger al final del tiempo el desastre que ocasionó con su inicio. El intento de corregir el error con que comprometió su ser pleno lo conducirá a uno aún mayor, y que hará de la eternidad un imposible. En aquel entonces se equivocó al echar a la criatura del reino, porque con ello dio paso a la historia y a sí mismo como proyecto. Ahora está dispuesto a equivocarse de nuevo, haciéndola regresar al lugar del que la echó, porque con ello se trae la conciencia y la memoria, que han de desmerecerlo por completo como ser. Si Dios, como espera, pudiera ser adorado por el pecador, éste no sería tal, pues en la eternidad no puede haber conciencia ni memoria, que es de lo que está hecho todo pecador en tanto que arte y parte de la existencia temporal. Pero este dios jura que la Salvación del pecador es su salvación como dios. Según su propia historia, lo que lo mueve a recuperar su antigua criatura no es el arrepentimiento, sino el perdón y la misericordia, en el entendido de que a quien corresponde arrepentirse es al pecador mismo. Su gracia está, pues, dirigida a aquél que, sobre la base de tal arrepentimiento, se hace acreedor del perdón y la misericordia, que es lo que de nuevo lo conducirá a la vida eterna que perdió tras su rebelión. Toca entonces considerar las implicaciones que tiene esta en apariencia armónica conciliación de gracia divina y conciencia histórica.
Misericordia es compadecerse de la miseria ajena -aunque también se llamaba así al puñal con el que el caballero daba el golpe de gracia a su enemigo. En cierto modo, la gracia divina es el golpe de gracia que este dios pretende dar a la criatura. Pero si la miseria de la criatura −ahora pecador− es consecuencia de la ira de Dios ¿no supone en alguna medida el arrepentimiento de éste? No afirmo que Dios se arrepienta de lo que hizo, sino de las consecuencias de haberlo hecho. La teología asegura que no, porque de lo que se trata es del perdón del pecado que la criatura cometió cuando atentó contra su Señor. Lo cual no cambia que las reales motivaciones del perdón sean las susodichas consecuencias, que este dios intenta corregir. En todo caso, en apego al dogma, a quien toca arrepentirse es al pecador. En correspondencia con ello, Jesucristo es prueba tanto de la existencia de Dios como de su misericordia. Con lo que queda claro que este dios no viene a arrepentirse en la tierra de lo que ha perpetrado en el cielo, sino a perdonar a la criatura que él mismo marcó con la muerte y convirtió en pecador. Este dios, pues, viene a devolver al pecador contumaz lo que le quitó como inocente criatura. Sólo que para volver a gozar de ello, es decir, de la vida eterna, el pecador primero ha de morir. Como se ve, la gracia no releva de la mortalidad ni de la muerte. Es una suerte de reconocimiento post morten, que aplica no al pecador completo, sino a la parte de él que hasta entonces desconocíamos: el alma. La escatología entra así en escena. Y con ella un tercer actor: primero fue la criatura, luego el pecador, y ahora el alma. El asunto de la Salvación no es con la criatura, que perdió la vida eterna y se hizo mortal. Tampoco con el pecador, en sí mismo como tal, sino con su alma. De modo que lo que ha de retornar al paraíso no es exactamente lo mismo que fue echado de él. En otras palabras, la vida eterna no es para la criatura tal cual fue creada, sino para ese subproducto de la existencia temporal que de ella queda luego de ser arrojada y de pasar por el filtro de la la muerte.
El concepto de alma no es algo que venga con el Nuevo Testamento y la buena nueva de la Salvación, de que es portador el Redentor. Para Aristóteles era la forma específica que en cada caso adquiere la materia en la naturaleza: entidad en cuanto forma de un cuerpo natural que en potencia tiene vida, la define en el Tratado del Alma. De modo que, para Aristóteles, el alma es signo de la entelequia que todo ser es en su transcurrir específico como tal. Para Platón el alma era el conjunto de ideas y conocimientos a priori del hombre como entidad racional y superior. Alma es la parte esencial, el ser siempre igual a sí mismo y que nunca deviene. Ésta es la idea de alma a partir de la cual Agustín desarrolla la metafísica cristiana. Para Agustín hay un hombre exterior y uno interior; el uno circunscrito a la percepción sensorial del mundo que nos rodea, y el otro en el que reside propiamente el alma. Con lo cual se traza una divisoria entre lo material y lo espiritual que hace del alma entidad autónoma y al margen de la materia o que, para decirlo mejor, hace de ésta una mera atadura temporal de ella. Con lo que la muerte se convierte en el fin de la materia y la liberación del alma, que es el punto de partida de la escatología cristiana.
De esta manera tiempo y mortalidad adquieren un nuevo signo. Ya no se trata del mero destino y castigo de la criatura, sino del punto de partida del pecador que, despojado de materia y objeto de gracia, tiene ahora, trras su muerte, la curiosa posibilidad de iniciar, una vez más, la vida eterna. Y uno se pregunta ¿pero qué eternidad es ésta, qie se presta a los caprichos de un dios que entra en furia y se enternece, y, por otrra parte, de una criatura que se rebela y otrora se arrepiente? ¿Cómo puede ser un ente a la vez eterno y perecedero, según las rectificaciones que otro hace de su proyecto divino? Discreta y circunstancial, es ésta eternidad que acaso encaje muy bien como sustrato de una historia, pero que nada tiene que ver con una ontología de ser. Lo de iniciar, pues, dicho a propósito, ya que es del todo contradictorio que la eternidad tenga un inicio y que el mismo se corresponda con la finitud de la existencia temporal.
Que de la existencia temporal, es decir, de la finitud y la muerte emerja la vida, es propio de la existencia temporal, dicho en el mismo sentido en que decimos padre da lugar a hijo, devenir a devenir, lo anterior en el tiempo a lo posterior en el tiempo, historia a más historia. Dicho en otros términos, la existencia temporal puede dar lugar a más existencia temporal, eternamente, pero jamás a lo eterno. Sólo en la irracionalidad y el misterio de la escatología es posible plantear este sin sentido ontológico entre eternidad y existencia temporal. Y ello sólo sobre la base de hacer de la muerte el momento de la separación de materia y alma, de modo que el pecador, cumpliendo con el destino temporal al que su dios lo confinó y consumando la maldición de su final, sea, sin embargo, fuente y material de la vida eterna.
No obstante, convengamos por un momento en este recurso de última hora que la magia de la escatología saca del sombrero de la Salvación. ¿En qué podría consistir el alma eterna que la muerte libera de su atadura finita y corporal? ¿Cómo es posible que lo eterno haya coexistido con lo temporal, sujeto a la intrascendencia del devenir, sumido en la precariedad de lo material? ¿Qué castigó este dios el día de la caída? ¿el cuerpo o el alma? ¿o acaso las dos cosas, como para que la caída fuese completa, y aunque de lo que ahora se trate sea de salvar la mitad que le sirve y se pudra el resto? Suponemos que la criatura pecó con el alma −¿acaso hay otra cosa que sirva para pecar?− y como de lo que se trata es de un pecado de conciencia (al menos que alguien dude si Dios se peleó con la criatura por la fruta que se comió y no por lo que simbolizaba comerla) cuando hablamos de alma estamos hablando de conciencia. Y si la criatura tenía alma o conciencia con la cual pecar ¿cómo podía ser inocente? Si, pese a lo dicho, aceptamos aún su supuesta inocencia, ello nos lleva a la conclusión de que el alma surge con el pecador, o sea, tiene inicio y por lo tanto no es eterna, sino parte de un proceso. Lo que en esencia la define sería el pecado mismo.
Pero el alma no sólo nos lleva a este cuestionamiento sobre la Creación y la Caída, sino, de igual manera, al cuestionamiento no menos peliagudo del reino de Dios como trascendente y meta a la que ha de conducir la existencia temporal, según el concepto de Salvación. La gracia requiere del alma que se despoja del cuerpo; algo así como que la criatura volviese a su desnudez originaria. Cosa ésta en muy correspondencia con la original idea de que al reino de este dios se va no sólo a ser eterno, sino a andar en pelotas. Pero, y este pecador, que es su propia alma en pelotas entrando a la eternidad gracias a la gracia divina ¿volverá su estado originario como criatura, cuando, como se supone, no era consciente ni de su propia desnudez? Emoero, si fuese así ¿cómo puede ahora no ser consciente de su desnudez el pecador cuando ha ido vestido toda su vida? ¿cómo puede ahora no ser consciente del devenir quien ha devenido; de la muerte quien ha vivido muriendo; del pecado quien lo ha perpetrado hasta el arrepentimiento, que es el más alto grado de conciencia respecto del pecar mismo?
Si este dios pensó que, con su gracia, la Salvación subsanaría el implacable error de haber dado paso a la historia y comprometer la eternidad al dejarse arrastrar por aquella, se equivocó de palmo a palmo. Pues, en realidad, el error no sólo persiste, sino que apenas empieza y él mismo ha quedado para siemore atrapado en su comienzo. Lo único que ha de conseguir este dios con la gracia de su gracia es salvar al pecador del infierno y hacerse con las almas que, según su discreción, no irán a parar a él. Lo cual, sin duda, ha de valer mucho para todo aquel que crea que así se libra del horrible destino que con tan persuasiva elocuencia nos pinta Pedro en el Apocalipsis. Vaya y pase. Sin embargo, el verdadero problema de la gracia no es sacar al pecador del camino al infierno, sino el de meterlo en el cielo. A estas alturas de su proyecto divino, es obvio que castigar a la criatura fue un juego de niños, en comparación con lo que implica perdonarla.
En efecto A diferencia de la criatura que, supuestamente, ni siquiera tenía conciencia de su propia desnudez, el pecador que emerge de su propia muerte, o sea, el alma misma que este dios se reserva para sí y sus propios fines más allá de la muerte, es memoria y conciencia ‒o no sería pecador. Razón por la cual es lo más contrario de la inocencia. Es en virtud de su conciencia que el pecador tiene un concepto de sí mismo como finito y mortal, fraguado en los hornos de la existencia temporal. Más que resultado de la culpa por la que fue castigado, el pecador es el castigo mismo: conciencia de su propia finitud y mortalidad. O sea que, lo que para el dios que lo castigó es una mera marca de su ira, para el pecador es su esencia. No es mortal sólo porque muere, sino, sobre todo, porque tiene conciencia de su muerte y porque, de hecho, vive muriendo y muere viviendo. De modo que el pecador no es mortal porque un día deja de ser para siempre, sino porque sólo muriendo se es arte y parte en el devenir y la existencia temporal.
Y para vivir muriendo, el pecador sólo puede hacerlo a tono con la conciencia de que se dirige a su propia final y en base a la memoria que guarda del proceso. Como toda entidad temporal, cumple con la irónica dialéctica según la cual yendo al futuro va al pasado. Así determinada, su existencia temporal no es ni el mero hecho de morir, por una parte, ni la mera suma de hechos acumulados, por otra. El pecador no es Funes, ni su devenir cronología. La existencia temporal es un proceso, que supone identidad y sentido como totalidad. La experiencia de la existencia temporal es única e insustituible, independientemente del grado de sentido y significación que cada quien encuentre en ella.
De manera tal que la gracia de este dios no va dirigida a la criatura que perdió la eternidad, sino a la que, devenida pecador, se ha hecho a su existencia temporal. La ruptura de la criatura inocente con lo eterno la insertó como pecador en su proceso. Hasta entonces parte de la naturaleza del dios que la ha creado, el día de la Caída la criatura adquirió identidad de sí misma. No otra cosa la convierte en pecador que su propia identidad como ente temporal. De ser parte del designio divino, la Caída se convirtió en su propia caída, su proceso como parte de un devenir en constante curso. Tal es el abismo ontológico que el melodrama de la salvación está llamado a restituir.
Ahora bien. Movido por la misericordia y el perdón, puede que la gracia de Dios alcance para, a su vez, mover al pecador al arrepentimiento. Aún si algo así fuese posible ¿cuál habría de ser en el reino de lo eterno el papel de un pecador que sólo ha podido tener identidad propia en ruptura con su dios y la eternidad? Con la salvación Dios no hace otra cosa que insistir en el mismo error que cometió con la Caída: temporalizarse, dejarse arrastrar por la existencia temporal. En aquél entonces, en tiempos de la caída, fue el tiempo el que, gracias al demonio y de manos de la criatura, lo hizo salir de su guarida cósmica en la eternidad para enredarse con la historia, por la historia. Ahora, de nuevo es el tiempo lo que lo hace volver a ella de manos del pecador, ese inefable portador de conciencia y de memoria que ha de seguir siendo el motivo de su perdición. ¿A dónde cree este dios que va, si lo único que puede definir a un dios es no ir a parte alguna, sino ser el todo de la inamovilidad? Y si acaso fuese posible reconstruir su eternidad ¿cómo es que pretende hacerlo con el material corrupto y vil de lo perecedero?
De ser, a a eternidad sólo cabe ser absoluto, lo que nunca cambia y es siempre igual a sí mismo. La eternidad es el ser puro. Ahora bien. De acuerdo a la teleología cristiana, en el proyecto divino confluyen ser y devenir como partes de un mismo todo cósmico. El cambio -la parte profana del proceso- no es sino el instrumento para la realización del ser -la parte divina. Así, por ejemplo, en la célebre Crónica Universal de Eusebio de Cesárea, el Imperio Romano no es otra cosa que el modo en que Dios dispone de la existencia temporal para hacerla propicia a la revelación de la verdad que hace de su reino la dimensión que trasciende la historia. En otras palabras, la historia es la forma temporal mediante la que adviene el reino de Dios, que en sí es la eternidad. Dicho en términos aristotélicos: el reino de Dios sería una entelequia. El problema acá es que los estados dialécticos sólo pueden dar lugar a estados también dialécticos. ¿De qué manera una eternidad resultante de la intervención de tiempo y devenir en su proceso de gestación es realmente eternidad? Volvemos a lo mismo. Así como no tiene inicio ni final, no puede haber eternidad en gestación.
Si el tiempo antecede a la eternidad, entonces ésta no puede ser la eternidad. La eternidad es única o no es tal; sin inicio y sin final, no es algo que se pueda ubicar entre un antes y un después del acontecer. La eternidad no acontece, ni es episodio o resultado de lo que acontece. Una eternidad resultante de la intervención del tiempo ha de ser una eternidad con inicio y con final, esto es, una eternidad con duración y, por lo tanto, susceptible de medición temporal. Es decir, una eternidad así nunca será eternidad.
La dialéctica es el foso de la lógica en que este dios ha quedado hundido hasta el cuello. Nunca sabremos las intenciones últimas de un dios que, como salvador, ha debido desdoblarse en temporalidad como modo de rehacer su eternidad. Pero, planteado el asunto en términos ontológicos, la eternidad que promete es falsa, tramposa, impura; mera historia con ínfulas de nunca acabar. La escatología afirma que se trata de la eternidad que sobreviene al final del tiempo, que se sobrepone a su cesar. Lo cual no cambia en esencia el asunto, pues igual la eternidad seguiría al tiempo; es decir, tendría un inicio, y sería algo así como un tiempo sin final. Además, si la eternidad es Dios mismo ¿cómo puede sobrevenir al fin del tiempo que Dios mismo, se supone, habría creado?
Por lo demás, y aun cuando se estuviese dispuesto a reconocer su factibilidad ¿es que acaso puede haber conciencia y memoria en la eternidad? Ciertamente, aún dando por sentada la existencia de la eternidad como el reino de Dios, aún quedaría en pie el peliagudo problema que implica la presencia del pecador -el ahora salvado por gracia divina- en dicho reino. Lo que hace al pecador pecador salvado es un cambio de destino: en lugar de al infierno, al cielo. Cambio de destino decidido según la discreción de Dios, que es la gracia. La diferencia entre salvado y pecador es el arrepentimiento con propósito de convertirse en pecador agraciado.
Pero el arrepentimiento supone no sólo la conciencia de culpa, sino, además, la memoria de la acción objeto de culpa sobre la que recae dicha conciencia. El arrepentimiento implica, pues, un altísimo grado de conciencia por parte del pecador, y sólo posible de ser desarrollado sobre la base de su experiencia como ente con existencia temporal. La gracia divina abre al pecador las puertas de la eternidad, de la que una vez lo privó su rebelión al hacerlo acreedor de la mortalidad como castigo. De modo que sólo sólo gracias a su conciencia y su memoria es posible al pecador acceder a la gracia del dios que lo ha desgraciado, pues de otra manera no podría reconocerse como pecador y, por lo tanto, objeto de gracia. Es más, sin conciencia y sin memoria ni siquiera podría reconocer a este dios como su dios.
La Caída se puede leer como una segunda creación, pues al arrojar Dios a su criatura del paraíso y ésta perder su supuesta inocencia, lo que en realidad hacía, sin saberlo, era dar lugar a una criatura distinta de la que había creado, dotada de las únicas facultades que pueden seguir a la pérdida de la inocencia: conciencia del tiempo y lmemoria de la experiencia. Ya hemos cuestionado antes la supuesta inocencia de la criatura que comió el fruto del árbol que no debía. Por lo que tenemos suficientes motivos para afirmar que las razones por las que la criatura fue expulsada del paraíso son las mismas por las que ahora, en calidad de pecador, le es imposible retornar a él. Pero no nos adelantemos.
A diferencia de la criatura que Dios ha creado a su imagen y semejanza, el pecador salvado es la supuesta alma de un ser histórico, o sea, de un ente temporal sujeto de conciencia y su memoria que para existir ha de hacerlo históricamente. Lo que lo ha convertido en pecador es la voluntad de conocer. El pecador es, pues, consciente del tiempo, y tiene experiencia porque guarda memoria de su haber sido y sus acciones. Dicho en otros términos, tal y como lo definiera la escolástica: es inteligencia, memoria y voluntad. Sin tales facultades la gracia no tendría sentido, ya que, precisamente, se requiere de inteligencia, memoria y voluntad para reconoce a un dios que ha hecho de su quehacer cósmico un proyecto histórico. Ahora bien ¿puede un ente así vivir sin tiempo y sin muerte; es decir, por auténtico que sea su arrepentimiento, puede un ente así vivir en y para la eternidad? Sujeto el pecador de gracia y salvación ¿dónde quedan la conciencia y la memoria de aquél que, arrancado de su existencia temporal, lo único que le toca hacer es adorar a un creador al que sólo puede reconocer como tal desde su experiencia histórica? ¿Cómo puede el hombre histórico habitar un mundo sin historia, existir en comunión con el ser puro siendo impuro devenir? Uno puede entender que el pecador vaya al infierno. Sin importar las razones morales que la justicia del que lo creó tenga para ello, algo así sería tanto como redoblar su maldición y, con el material de la experiencia histórica del pecador, atizar las llamas del merecido castigo divino. Pero no hay forma de que el pecador quepa en el cielo de lo eterno. Al menos que la gracia fuese una especie de lobotomía, gracias a lo cual lo único que este dios habría logrado sería hacerse de un reino de desmemoriados. Y, en ese caso ¿podría ser, como él lo requiere, adorado?
Ya lo decía Beckett: ese fue mi error, exigirme una historia cuando tan sólo la vida bastaba. Acaso el mismo error que cometió Dios el día de la Caída: exigirse una historia, cuando sólo la eternidad bastaba. Es lo malo de la conciencia histórica. Apenas se la tiene, y ya no podemos deshacernos de ella, incluso aunque no sepamos qué hacer con ella. Sólo que lo que para Beckett fue una de las más fecundas fuentes de inspiración para la creación literaria, para Dios no puede ser sino motivo de frustración como Creador y objeto de adoración. Si Dios fuese escritor le habría sido más fácil darse cuenta de algo así. Un devenir sin sentido y una muerte sin finalidad es crueldad que viene al dedillo a quien se proponga escribir una novela o fundar una escuela de filosofía, pero que coloca en un verdadero aprieto al melodrama de la salvación. Ante el abismo que el tiempo y la muerte abren a los pies de lo humano, Beckett se deja caer, al modo en que Malone brota del enorme coño de la existencia añ negro universo. Pero este dios recula y, aferrado a su reino, igualmente negro y sin sentido, pero nunca eterno, exige a su criatura, ahora pecador, recular con él. Su gracia no es más que momificación de la inteligencia, memoria y voluntad del ser histórico. Si, con la caída, la criatura devino pecador, con la salvación el pecador devino idólatra sempiterno, que es como se dice no de lo eterno, sino de lo que dura para siempre; de lo que, habiendo tenido inicio, jamás tendrá final.
La historia -tanto la escrita como la vivida- no puede ser más que el testimonio de la existencia temporal, la curiosidad por aquello que, siendo, arribó a su no ser, deviniendo dio bella forma a la roca de la ruina. Por eso la curiosidad y el culto hacia lo que no tiene remedio es lo que aproxima la historia al arte y la coloca a una prudente distancia del pragmatismo de la ciencia. No para otra cosa sirve la conciencia, que es siempre histórica. Pero ¿para qué ha de servir a Dios? ¿Qué gracia puede tener una eternidad habitada por un pecador a salvo del infierno, es decir, que ha perdido para siempre su inocencia y que retorna al paraíso, no ya como criatura divina, sino como conciencia histórica? Expulsado ahora de la historia, caído al revés ¿será posible que esta conciencia y esta memoria adoren a este dios, y que lo hagan al margen de la experiencia que en sí mismas son? Este dios jamás podrá ser adorado, como pretende. Y no porque no haya idólatras dispuestos a ello, sino porque con su gracia no hace más que reabri las puertas de su inconcluso reino a una ralea de almas insepultas que le sobraron a la muerte. Como digo, o la salvación es una suerte de lobotomía cósmica o este dios habrá de repetir su fracaso como creador, pues no por salvada la criatura deja de ser pecador (hombre histórico) y nada garantiza que no vaya a volver a comer una y otra vez del mismo árbol. Es más, ni siquiera el árbol sería necesario para pecar. En el mejor de los casos, con la salvación no se adquiere vida eterna, sino duración sempiterna. La salvación no es sino el remiendo de la creación.
Dios habla a su crutura del final del tiempo. Mientras que el pecador, experto en la existencia temporal, sólo sirve para morir. De modo que de bien poco se jacta este dios, pues si alguien es experto en este tipo de finales es el pecador. A quien ha sido dotado de voluntad para devenir y alcanzar su propia muerte, le ha de ser del todo indiferente que la muerte sea la marca del castigo de quien lo creó y arrojó de la eternidad. Sumido en su naturaleza mortal y consciente de ella, ya no sirve para habitar aquel reino del que cayó. Por eso cayó, porque no tenía más remedio que caer, y caer de manera irreversible. Pretender que puede retornar como si nada hubiese pasado es necedad con la que este dios se coloca a sí mismo en entredicho.
El punto aquí es que, marcada como mortal, la criatura adquiere identidad propia como ente histórico. ¿En dónde quedar, entonces, la voluntad de devenir de un pecador que ha entrado a la vida eterna? Salvación no es redimir al pecador, sino despojarlo de su esencia temporal, hasta convertirlo en esa criatura ignorante y pusilánime que, incapaz de advertir su propia desnudez, es la que este dios requiere para ser adorado y soportar su soledad cósmica. Algo que jamás podría hacer un pecador, ni que se arrepienta mil veces.
La autocondena sigue el derrotero de Sartre: soledad total en responsabilidad total. Por su parte, el problema de Dios es no saber qué hacer con su soledad y no poder, por tanto, asumir su responsabilidad como dios. Imagino que nadie puede pasársela a solas en medio del universo sin dar una patada a una piedra que se tropezó en su recorrido, dibujar círculos en la arena o escribir un libro. Si, además, se es eterno, la cosa se complica, pues ni siquiera se tiene la muerte como forma perfecta y total de ser reintegrado a la nada cósmica. De modo que la creación muy bien puede ser concebida como acto de impaciencia y obstinación de quien se ha hartado de verse al eterno espejo de su propia inutilidad. En este sentido, la Salvación luce como un vulgar acto de venganza contra quien goza del privilegio de morir.
